En la tercera nota, que es la más extensa, se ocupa Bakunin finalmente de las relaciones entre la Iglesia y El Estado de un modo particular: “El Estado es el hermano menor de la Iglesia. No existiría sin el respaldo de la idea teológica o metafísica. Siendo por naturaleza contrario a la justicia humana, tiene que buscar su antigüedad, que carecía por entero del concepto de nación o sociedad, fue absorbida y esclavizada completamente por el Estado; y todo Estado dedujo su origen y su derecho especial de existir y de dominar de algún dios o sistema de dioses, considerados patronos exclusivos de ese Estado. No se reconocía al hombre como individuo; faltaba la misma idea de humanidad. Había únicamente ciudadanos. De allí deriva que en esa civilización la esclavitud fuera un fenómeno natural y la base necesaria para el bienestar de esos ciudadanos.

Cuando el cristianismo destruyó el politeísmo y proclamó el Dios único, los Estados tuvieron que recurrir a los santos del paraíso cristiano, y cada Estado católico tuvo uno o varios santos patronos, sus defensores e intercesores ante el Señor, quien seguramente se habrá encontrado entonces en embarazosa situación. Además, cada Estado encontró necesario declarar que el Señor lo protegía de manera especial. La metafísica y la ciencia del derecho -basada esta última en la primera con respecto a lo conceptual, pero con bases reales en los intereses de las clases propietarias- también se esforzaron por descubrir un fundamento racional para justificar la existencia del Estado. Se sirvieron de la ficción de un acuerdo o contrato general y tácito o bien de la ficción de una justicia objetiva y de un bien general del pueblo, supuestamente representado por el Estado. Según los demócratas jacobinos, al Estado le tocaba la tarea de hacer posible el triunfo de los intereses generales y colectivos de todos los ciudadanos, sobre los intereses egoístas de los individuos, de las comunas o de las regiones en forma separada. El Estado es la justicia universal y la razón colectiva que triunfa sobre el egoísmo y la estupidez de los individuos. Es la declaración de la falta de méritos y de la sinrazón de cada individuo en nombre de la sabiduría y de la virtud de todos: la libertad general y colectiva que sólo es en realidad una desalentadora abstracción deducida de la negación de la limitación de los derechos de los individuos y basada en la esclavitud real de todos. En razón de que toda abstracción sólo puede existir mientras está respaldada por los intereses concretos de un ser real, la abstracción Estado representa en realidad los intereses concretos de las clases gobernantes y poseedoras de la propiedad, de las clases explotadoras y pretendidamente esclarecidas , y asimismo la inmolación sistemática, en su beneficio, de los intereses y de la libertad de las masas esclavizadas”.

Bakunin considera a la Iglesia como la hermana mayor del Estado por dos razones: 1.- Porque aquélla, por su organización vertical y jerárquica, es modelo de éste, 2.- Porque aquélla guía y respalda a éste, al proporcionarle una fundamentación teológica. Puesto que por su propia naturaleza se opone tan diametralmente a toda justicia humana, el Estado no puede encontrar justificación alguna de su existencia sino en una fantástica justicia divina. Donde no hay razones intrínsecamente válidas y justificaciones inmanentes no queda otro remedio sino acudir a lo trascendente. La distinción entre nación y Estado era ya corriente en el momento en que Bakunin escribe esto. Pero él da aquí un paso hacia delante, ya que no sólo distingue ambos conceptos sino que también los contrapone. Su interpretación de la antigüedad como una época en la cual la idea del Estado predomina absolutamente sin que existiera como contrapeso la idea de nación o simplemente de sociedad, contribuye, sin duda, a un intento original de demostrar la intrínseca vinculación entre Estado y esclavitud. Sin embargo, la misma no puede dejar de suscitar algunas objeciones. Piénsese, por ejemplo, en la historia de Israel, donde el sentimiento de nación siempre fue muy fuerte sin que el Estado apareciera hasta una época tardía (con la coronación del primer rey). Incuestionable es, por otra parte, la observación de que en la Antigüedad todos los Estados explicaban y justificaban su origen, así como sus derechos y ambiciones, en la voluntad de un dios o un conjunto de dioses. Más aún, podría haber dicho que, en general, ese dios o esos dioses eran creados “ad hoc” por el Estado, y no eran otra cosa más que una encarnación de su propia voluntad de poder. Tampoco puede negarse que el advenimiento del cristianismo, con su afirmación de un único Dios para todos los pueblos y Estados, desplazó la tutela particular de cada uno de éstos a la cabeza de los santos, intercesores y valedores ante un Dios único, y en realidad divinidades secundarias (aunque a veces tan poderosas como aquél) en la mentalidad de los pueblos medievales.

El Estado tiene, según Bakunin, una base conceptual y una base real: la primera es proporcionada por la ciencia del derecho (lo que de un modo especial se llamó en Alemania Staatsrecht); esta ciencia del derecho encuentra, a su vez, su fundamento en la metafísica (Bakunin piensa particularmente en Hegel y su escuela); la segunda la brindan, sin duda, los intereses de las clases dominantes, que son las que se han apoderado de la tierra y de los medios de producción.

Bakunin contrapone con toda razón esta concepción del Estado que acaba de desarrollar a la concepción democrática y jacobina. Esta, que desemboca en el marxismo, ve en el Estado un esfuerzo de unificación superior, de superación de los límites de las individualidades, de sublimación de lo instintivo en lo racional. Y, como bien advierte Bakunin, supone un menosprecio de la individualidad; más todavía, un verdadero sacrificio de las libertades personales, concretas y reales, en aras de la libertad general abstracta y ficticia. Pero, como una abstracción no tiene fuerza bastante si detrás de ella no está sosteniéndola un ser real y concreto, es evidente que, detrás de esa serie de abstracciones que constituyen el Estado, hay una muy concreta y poderosa realidad, que no puede ser sino la de las clases propietarias y dominantes, con sus intereses y aspiraciones.

Publicado en la Revista Orto Año VII Num 36 Mar Abr 1986 Barcelona, España, pp. 4 y 5.

Nota importante: Estamos en la búsqueda de la segunda parte de este texto. Disponemos de la serie desde la 1era, hasta la 7ma. faltando la segunda entrega. Aún cuando pueden leerse y entenderse por separado nos anima completar este importante escrito, si conoces, posees el mismo  y deseas colaborar en su ampliación,  escríbenos a: archivocappelletti@gmail.com, Muchas Gracias.

Cuando Bakunin sostiene que la educación en la sociedad futura debe ser al mismo tiempo “científica y profesional”, está pensando sin duda en una educación que integre lo intelectual con lo manual, el conocimiento teórico con el trabajo agrícola-industrial. Esta idea será ampliamente desarrollada también más adelante por Kropotkin.

No deja de ocuparse Bakunin del destino de los jóvenes, que una vez concluida su educación, llegan a la edad adulta. Éstos tendrían la opción de ingresar en alguna de las asociaciones agrícolas o industriales que integrarán la sociedad. Tal opción será prácticamente una obligación, ya que, habiendo sido transferida la tierra, el capital y los instrumentos de trabajo, a dichas asociaciones, el trabajo individual y aislado será de hecho imposible y la competencia comercial carecerá de sentido. Nadie, por otra parte, podrá sacar provecho del trabajo ajeno y todo el mundo sin excepción tendrá que aportar, para vivir, su trabajo personal. ¿Qué sucederá, sin embargo, si alguien no quiere hacerlo? Tendrá que morirse de hambre, a no ser que encuentre una asociación que le dé de comer por lástima, aunque en ese caso quedará despojado de todos sus derechos políticos, esto es, de la dignidad intrínseca de todo miembro de una asociación de productores. Bakunin confía, sin embargo, mucho en la opinión pública y en lo que los sociólogos llaman hoy “la presión social”. Desde luego, se trata de una fuerza no gubernamental, que no tiene su origen en el Estado sino en la sociedad como tal; se trata de un poder inmanente y no trascendente.

Cabe preguntarse, sin embargo, -y algunos anarquistas posteriores así lo han hecho- si esta coacción de la opinión pública, por más inmanente que sea, no puede llegar a ser algo tan opresivo como el mismo orden jurídico estatal. No queremos discutir el problema aquí, porque nos llevaría demasiado lejos. Basta con dejarlo planteado, y con recordar que el propio Bakunin lo vislumbra en Dios y el Estado.

“XIX. En bien de su emancipación económica, plena y radical, los trabajadores deben exigir la abolición total del estado y de todas sus instituciones”.

La última tesis es, sin duda, una de las más características del pensamiento de Bakunin: la liberación económica no puede lograrse sin la política; no puede abolirse la propiedad privada sin abolir al mismo tiempo el gobierno; es imposible construir una sociedad sin clases sin destruir simultáneamente el Estado.

En la nota primera desarrolla el concepto de éste y da una definición del mismo. “¿Qué es el Estado? Es la organización histórica del tutelaje, divino y humano, aplicado a las masas del pueblo en nombre de alguna religión o de alguna pretendida capacidad excepcional y privilegiada de una o de varias clases de poseedores de la propiedad, en detrimento de las grandes masas de trabajadores, cuyo trabajo forzado es explotado cruelmente por esas clases. La conquista, de la cual proviene el fundamento del derecho de propiedad y del derecho de herencia, es también la base de todo Estado. La explotación legitimada del trabajo de las masas en beneficio de determinado número de dueños de la propiedad, consagrada por la iglesia en nombre de una divinidad ficticia que siempre ha estado del lado del más fuerte y más hábil; esto es lo que, actualmente, se denomina derecho. El desarrollo de la prosperidad, el lujo y el intelecto sutil y desnaturalizado de las clases privilegiadas -desarrollo que necesariamente se enraíza en la miseria y la ignorancia de la inmensa mayoría de la población- es denominado civilización; por último, la organización que garantiza la existencia de este conjunto de iniquidad histórica es llamado Estado. Por esto los trabajadores deben desear la destrucción del Estado”. Al afirmar que el Estado es una organización histórica, quiere decir que no se trata de una estructura ontológica, de algo necesario y supratemporal, que existió desde el momento mismo en que comenzó a existir el hombre como ser social. El Estado es, pues, una forma que comienza a tener la sociedad, es una determinada organización de la misma, que se caracteriza por la existencia de una autoridad ejercida sobre el pueblo, lo cual implica una división permanente entre el que manda y el que obedece. Tal autoridad o tutelaje se ejerce siempre, ya sea en nombre de una religión, es decir, de un poder sobrenatural, ya en nombre de un poder natural que se atribuyen los propietarios (saber, experiencia, habilidad técnica, virtud y honestidad, etc.), y se ejerce también en perjuicio de la clase trabajadora, de cuyos esfuerzos se aprovechan los propietarios de la tierra, los medios de producción y el capital. Decir “Estado”, es decir, entonces, sociedad jerárquica y fundada en la explotación de la mayoría por una minoría.

Según la concepción bakuninista pretender distinguir el Estado de la sociedad de clases es una pura argucia dialéctica, por no decir un mero paralogismo o un sofisma. La propiedad privada (y la herencia que la perpetúa) por una parte, el Estado y el gobierno por la otra tienen de hecho, es decir, históricamente, el mismo fundamento: la conquista, el triunfo de las armas, la imposición de la fuerza. El derecho, tal como lo entiende la sociedad burguesa, no es ora cosa que la explotación del trabajo de la mayoría por parte de la minoría que detenta la propiedad del capital y los medios de producción, el cual recibe la consagración y la bendición de la Iglesia, en nombre de un ídolo o divinidad imaginarios. El papel de la Iglesia es, por consiguiente, el de corroborar en el plano de la fantasía el poder de los más fuertes y astutos sobre los más pobres y simples, y tal papel lo han cumplido a lo largo de toda su historia. La civilización, a su vez, es sólo el brillo de la riqueza y el refinamiento del intelecto que en medio de ella surge, pero que se nutre del sudor y la sangre de la gran masa de los trabajadores. El Estado, en fin, puede ser considerado como el armazón general o, si se prefiere, como el sostén de toda esta serie de perversiones y crímenes que se dan a lo largo de la historia de la humanidad. ¿Cómo podrían pues, los trabajadores dispuestos a cambiar radicalmente el orden de la sociedad dejar de existir, antes que nada, la supresión del Estado?.
(Continuará)
Publicado en la Revista Orto Año VI Num 35 Ene Feb 1986 Barcelona, España, pp. 4 y 5.

Nota importante: Estamos en la búsqueda de la segunda parte de este texto. Disponemos de la serie desde la 1era, hasta la 7ma. faltando la segunda entrega. Aún cuando pueden leerse y entenderse por separado nos anima completar este importante escrito, si conoces, posees el mismo y deseas colaborar en su ampliación, escríbenos a: archivocappelletti@gmail.com, Muchas Gracias!!.

En una sociedad organizada según los principios de igualdad y justicia, que sirven de base a la verdadera libertad, y dada una organización racional de la educación y de la instrucción, la presión de la opinión pública, fundada en el respeto del trabajo, debe despreciar a los holgazanes, los vagos y los parásitos. Habiéndose convertido en excepciones sumamente raras, los casos de holgazanería serán considerados como enfermos que deben recibir tratamiento clínico. Únicamente los niños, los inválidos, los ancianos y las personas enfermas pueden estar exceptuadas del trabajo sin que eso tenga como consecuencia la pérdida de dignidad ni el menoscabo de los derechos de los hombres libres”.

Cuando, al comienzo de este programa, en el punto 1, propone Bakunin la igualdad de todas las clases, está incurriendo, según parece, en un grueso error semántico, que no dejará de ser aprovechado por Marx en contra suya. En efecto, postular la igualdad de las clases supone necesariamente postular una sociedad dividida en clases. Es claro, por otra parte, que la hablar de “igualdad política, económica y social de todas las clases”, Bakunin no quiere decir sino “abolición de todas las clases en cuanto tales”. Pero lo menos que se puede observar entonces es que se trata de una expresión singularmente confusa y desafortunada.

La abolición de la herencia, propuesta en el punto 2, también fue objeto de la oposición de Marx, tal medida, que en aquel momento y durante muchos años constituyó un verdadero coco para la burguesía y la pequeña burguesía, tiene sentido en un régimen colectivista, como el que Bakunin propicia; más aún, constituye el necesario fundamento de tal régimen. Sin embargo, cuando la meta es, como lo era para Marx o pa Kropotkin, una sociedad íntegramente comunista, deja de tener sentido, ya que en tal sociedad no hay nada que heredar (a no ser pequeños efectos personales sin valor económico).

La insistencia de Bakunin en la supresión de la herencia está encaminada no sólo al establecimiento de una economía colectivista sino también a la abolición de la familia tradicional y a la instauración de una nueva pedagogía libertaria. Por eso los tres puntos siguientes del programa, 3, 4 y 5, se refieren respectivamente al colectivismo, a la familia y a la educación.

En el punto 3, se propicia la forma de la posesión y la apropiación de la tierra, hasta ese momento en manos privadas, no por parte del Estado sino de asociaciones de trabajadores agrícolas, es decir, por parte de la comunidad de quienes la cultivan. Análogamente, el capital y los medios de producción, es decir, las máquinas e instalaciones industriales, deben ser expropiados por la comunidad de los obreros, o sea, por los asociaciones industriales. Queda implícito que el salario no será suprimido y que a cada asociado se le dará, del producto total, la parte que corresponda a su esfuerzo individual. La crítica del salariado será tarea de Kropotkin.

En el punto 4, en más estrecha vinculación lógica con los puntos anteriores de lo que pudiera parecer a primera vista, se propone la abolición de la familia, al menos en su estructura tradicional. Para Bakunin esta estructura reproduce esencialmente la de la sociedad estatal y dividida en clases y se funda también en la propiedad privada. Por eso, la supresión de la herencia, que asegura la transmisión de la propiedad privada, comporta el fin de la familia tradicional. La supremacía del varón, es decir, del marido.padre, que la sociedad burguesa ha conservado y que se perpetúa desde la antigüedad esclavista, debe ser desconocida por la sociedad socialista del futuro, para la cual garantizar la absoluta igualdad de hombre y mujer no ha de ser menos importante que instaurar una absoluta igualdad entre los individuos de diversas edades, razas, oficios, creencias, etc. La experiencia juvenil de Bakunin en la casa paterna de Premujino debío haber influido no poco en su decidido rechazo del patriarcalismo familiar, rechazo que ciertamente no aprendió de Proudhon.
(Continuará)

Publicado en la Revista Orto Año VI Num 34 Nov Dic 1985 Barcelona, España, pp. 4 y 5.

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“XIV. Desde el momento en que los derechos a la propiedad son universalmente aceptados, la sociedad se divide forzosamente en dos partes: por un lado, los poseedores de la propiedad, una minoría privilegiada que explota el trabajo forzado y organizado y, por otro, los millones de proletarios, ya sea sojuzgados como esclavos, como siervos o como asalariados. Algunos -gracias al ocio que deriva de la satisfacción de las necesidades y de la comodidad material- tienen a su disposición los más altos bienes de la civilización, la educación y la instrucción; los demás, los millones que constituyen el pueblo, están condenados al trabajo forzado, a la ignorancia y a un estado de perpetua necesidad”.

Esta tesis de Bakunin tiene también un claro sabor marxista. La propiedad privada es considerada como raíz y fundamento de la sociedad de clases. Básicamente la estructura de esta sociedad consiste en una oposición entre los que tienen y no trabajan y los que trabajan y no tienen. Sin embargo, históricamente, la relación entre ambos términos contrarios varía de acuerdo con los modos de producción y distribución de los bienes. En un primer momento, se trata de amos y esclavos. El trabajador es aquí, como mero instrumento viviente, un bien mueble. En un segundo momento, la oposición se da entre señores y siervos. Ahora, el trabajador, incorporado a la tierra(gleba), constituye un bien inmueble. Por fin, en un tercer momento, que es el que hoy vivimos, las dos clases contrapuestas son capitalistas y obreros asalariados. Aquí el trabajador tiene que vender su fuerza de trabajo, pero, como esta fuerza es lo único que posee, queda igualmente sometido al capitalista, que lo explota.

Bakunin no deja de señalar, como el propio Marx, que también los bienes espirituales, los que forman parte del mundo de la cultura, son accesibles en su mayor parte sólo a la clase propietaria, mientras a los trabajadores les están prácticamente vedados.

“XV. Por lo tanto, la civilización de la minoría está basada en el barbarismo obligado de la inmensa mayoría. En consecuencia, los individuos que gracias a su posición social gozan de toda clase de privilegios políticos y sociales son en realidad enemigos naturales, explotadores y opresores de las grandes masas del pueblo”.

La sociedad burguesa, no menos que la precedieron (la esclavista y la feudal), en cuanto es una sociedad de clases, sólo puede desarrollar una civilización, esto es, una cultura espiritual (ciencia, filosofía, arte, letras, etc.) en beneficio de las clases dominantes, las cuales constituyen obviamente siempre una minoría. Esto supone que la inmensa mayoría, que forman las clases dominadas, las cuales con su trabajo hacen posible aquella civilización al brindarle la indispensable base material, es privada en principio del goce de la misma y segregada de las formas más elevadas de la cultura. También desde este punto de vista los trabajadores, esto es, las grandes masas populares, deben mirar como explotadores y opresores, como enemigos naturales, a los miembros de las clases dominantes.

XVI. debido a que el ocio -la preciosa ventaja de las clases gobernantes- es necesario para el desarrollo del espíritu y debido a que el desarrollo del carácter y de la personalidad exigen asimismo cierto grado de bienestar y de libertad en los movimientos y en la actividad personal, era natural que las clases gobernantes se mostraran más civilizadas, más inteligentes, más humanas y, en cierta medida, más morales que las grandes masas del pueblo. Pero considerando que, por otra parte, la inactividad y el goce de privilegios debilitan el cuerpo, secan los sentimientos y extravían el espíritu, es evidente que las clases privilegiadas están condenadas a caer antes o después en la corrupción, la torpeza mental y la vileza. Vemos suceder eso justamente ahora”.

Las clases dominantes, que para Bakunin son sinónimas de las clases gobernantes, gozan de un innegable privilegio, que es el ocio. Sin ocio (y esto lo veía ya muy bien Séneca, cuando exhortaba al ocio a sus amigos) no hay cultivo del espíritu. Sin cierta holgura y despreocupación por las necesidades cotidianas, sin una cierta libertad frente a las labores materiales, es imposible dedicarse al propio perfeccionamiento moral e intelectual. Algún escritor proletario le reprochará a Tolstoi -no del todo injustamente- el haber podido predicar a los campesinos tan elevadas y evangélicas doctrinas como las que predicó en sus últimos años porque, a diferencia de los campesinos, nunca tuvo que arar o que cosechar. Se comprende, dice Bakunin, que los burgueses aparezcan no sólo como más inteligentes sino también como más humanos y civilizados que los proletarios. Esto era particularmente notorio en la Inglaterra victoriana y en la Europa posterior al imperio. Las clases superiores hacían gala de su amor por la ciencia y por el arte y de un humanitarismo cristiano-sentimental que podría llegar hasta las capas más bajas de la población y hasta los pueblos más alejados de la metrópoli. Pero, por otra parte, Bakunin no deja de advertir que también hay un factor que pesa en contra de las clases dominantes, a saber, el debilitamiento físico y psíquico que suele producir la inactividad, el enervamiento que surge del ocio estéril. Y, como es obvio, lo que está en contra de las clases dominantes está a favor de las dominadas. Llega entonces la hora de los “bárbaros”, ya sea de afuera, ya de adentro (proletariado) (Cfr. Ernest Coeurderoy, Hurra! Ou la Revolution par les cosaques).

También esto lo habían notado ya los historiadores y poetas de la Antigüedad clásica. Pero Bakunin parece anticipar aquí un tema spengleriano.

“XVII. Por otra parte, el trabajo forzado, y la carencia total de ocio condenan a la barbarie a las grandes masas del pueblo. Estas no pueden mantener y fomentar por sí mismas su desarrollo mental, pues debido a la carga heredada de ignorancia, los aspectos racionales de su faena -la aplicación de la ciencia, la combinación y el manejo de las fuerzas productivas- quedan exclusivamente para los representantes de las clases burguesas. Únicamente aquellos aspectos musculares, irracionales y mecánicos del trabajo, los cuales se vuelven aún más embrutecedores como resultado de la división del trabajo, han sido repartidos entre las masas, quienes están atontadas, en el verdadero significado del término, por su faena cotidiana, propia de galeotes. No obstante eso, gracias al maravilloso poder moral inherente al mundo del trabajo, debido a que al exigir justicia, libertad e igualdad para sí, los trabajadores exigen con ello lo mismo para todos sin que exista otro grupo social al que le toque una parte más áspera de la vida debido a que ellos han gozado muy poco de la vida y por consiguiente no han abusado de ella, lo que significa que no se han hartado de ella y, además, porque careciendo de educación poseen empero la enorme ventaja de no haber sido corrompidos y desnaturalizados por los intereses egoístas y las falsedades inducidas por la tendencia a la adquisición de todo, y habiendo conservado así la energía natural de carácter en tanto que las clases privilegiadas se hunden más y más, se debilitan y se corrompen incesantemente, debido a todo eso, únicamente los trabajadores creen en la vida, únicamente los trabajadores aman y desean la verdad, la libertad, la igualdad y la justicia a ellos pertenece el futuro”.

Por un lado, el proletariado que carece de tiempo libre y de ánimo desocupado, no es capaz de desarrollar por sí mismo sus facultades morales, e intelectuales, y, en una sociedad en que la ciencia se aplica ampliamente a la producción mediante la técnica, el obrero y el campesino sólo participan en ella en el aspecto puramente material o mecánico y quedan del todo excluidos de la labor intelectual.

Por otro lado, sin embargo, gracias a las intrínsecas virtudes morales de su condición de trabajadores, pueden asumir un nivel ético-social que jamás podrían alcanzar las clases dominantes, ya que el proletariado, al exigir para si mismo la justicia, la libertad y la igualdad que se le niegan en la práctica (aún cuando se le reconozcan a veces en teoría), exige lo propio para todos los hombres por igual. Es la misma tesis que sostiene Marx cuando dice que el papel revolucionario de la clase obrera se funda en el hecho de que ésta es la única clase capaz de acabar con la sociedad de clases; aunque Bakunin no habla, como Marx, específica y exclusivamente del proletariado industrial sino de las masas trabajadoras en general. Esta masa, que jamás ha gozado de los beneficios de la sociedad y de la civilización ni, en general de los bienes de la vida, se mantiene pura, a diferencia de las clases privilegiadas. No ha sido corrompida por las mentiras y los vicios de la sociedad burguesa, no ha sucumbido a la absurda manía adquisitiva, ha conservado la fuerza moral y física que las clases altas hanperdido. Es evidente que sólo ella puede vivir los más altos valores morales y sociales, amarlos y apasionarse por ellos hasta hacerlos realidad.

En la siguiente tesis expone Bakunin su programa anarquista:

“XVIII. Nuestro programa socialista exige y debe exigir sin vacilaciones: 1.- Igualdad política, económica y social de todas las clases y de todas las personas que viven sobre la tierra. 2.- Abolición de la herencia de la propiedad. 3.- Apropiación de la tierra por parte de las asociaciones agrícolas. Apropiación del capital y de los medios de producción por parte de las asociaciones industriales. 4.- Abolición de la ley de la familia patriarcal, basada exclusivamente en el derecho de herencia de la propiedad. Igualdad del hombre y de la mujer en cuanto a derechos políticos, económicos y sociales. 5.- El cuidado, instrucción y la educación de los niños de ambos sexos hasta que alcancen la mayoría de edad, incluida la capacitación científica y técnica. La alta enseñanza especializada deberá ser igual y obligatoria para todos”.
(Continuará)
Publicado en la Revista Orto Año VI Num 33 Sep Oct 1985 Barcelona, España pp. 4 y 5
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Ser colectivamente libre quiere decir, para Bakunin, vivir entre hombres libres, siendo uno de ellos, y ver reconocida la propia libertad en todos y por todos los demás. Al insistir que el hombre no puede elevarse a la categoría de tal, y, por consiguiente, no puede llegar a ser un ente racional y a vivir racionalmente sino por el contacto con los otros hombres, por la sociabilidad, trata de demostrar, de otra manera, que la libertad es un efecto de la solidaridad, puesto que ser libre implica ser racional y no se accede a la racionalidad por la convivencia, que supone la solidaridad.

El carácter revolucionario del culto bakuninista por la libertad reside en esta convicción, Bakunin, al contrario de Stirner, está convencido de que el hombre solo no es libre (y ni siquiera hombre), y al mismo tiempo está convencido de que nadie puede ser individual o personalmente libre en una sociedad de esclavos, o viceversa. Por consiguiente, si yo quiero ser libre, no tengo más remedio que luchar por la libertad de todos los hombres: Liber liberat. La revolución es la conclusión necesaria de mi afirmación como ser racional y libre. Nada más falso, para Bakunin, que ese apotegma del sentido común burgués, según el cual mi libertad tiene su límite infranqueable en la libertad de los demás. Para él, mi libertad se expande, se potencia, se multiplica al infinito en la libertad de los demás hombres, puesto que sólo en ella y por ella se hace real y efectiva.

“VII. La libertad individual de todo hombre sólo se hace posible y real a través de la libertad colectiva de la sociedad de la cual el hombre forma parte en virtud de una ley natural e inmutable”.

Mi libertad consiste esencialmente en el reconocimiento de la misma por parte de otras libertades. Sin ese reconocimiento es una cualidad abstracta, ya que para hacerse real es preciso que se ejerza sobre otras libertades, y para ello es preciso, a su vez, que sea tenida tal libertad por otras libertades. Mi libertad es algo natural y aún inmutable, en cuanto forma parte, por ley natural e inmutable, de un todo social, integrado por seres libres.

En la nota siguiente explica, pues, Bakunin: “Como la humanidad, de la cual es su más pura expresión, la libertad aparece no al comienzo sino al final de la historia. La sociedad humana, como hemos dicho, comienza con la animalidad. Los pueblos primitivos y salvajes tienen tan poca estima por su humanidad y por sus derechos humanos que empiezan a devorarse entre sí. La segunda etapa en el curso de su desarrollo humano es la esclavitud. La tercera -en la cual vivimos actualmente- es el período de la explotación económica, del trabajo asalariado. El cuarto período, hacia el cual nos dirigimos, es la época de la justicia, de la libertad y de la igualdad, la época de la solidaridad mutua”.

La adopción del evolucionismo en la filosofía de la historia de Bakunin resulta tanto menos extraña cuanto más se tiene en cuenta que su formación hegeliana lo inclinaba a ello. Al fin y al cabo, el evolucionismo traspone a la Naturaleza lo que Hegel consideraba propio del Espíritu. En cualquier caso, con Hegel o con Darwin, lo más complejo, y, por tanto, lo más elevado y perfecto, se encuentra al final y no al principio de la historia. Se trata, en el fondo, de una doctrina optimista, que se opone a la visión clásica de la originaria Edad de Oro, cantada por los poetas griegos y latinos, o del Paraíso perdido de la Biblia.

En este sentido, Bakunin, al igual que todos los revolucionarios modernos, es un optimista. Sin embargo, su juicio acerca de la humanidad primitiva resulta evidentemente limitado por los convencionalismos europocéntricos de la antropología paracientífica de su tiempo. Considerar a las sociedades humanas primitivas como caracterizadas simplemente por el canibalismo, equivale a ignorar casi todo acerca de las mismas; creer que la esclavitud o el salariado capitalista constituyen “progresos” con respecto a la sociedad “primitiva” es una mera consecuencia de aquella ignorancia. Ya Kropotkin, sin duda mucho más familiarizado con la biología y la antropología de su época, superará ampliamente esta interpretación bakuniniana.. Fácil resulta imaginarse, en todo caso, la sorpresa de Bakunin si hubiera llegado a conocer los trabajos de Clastres y otros antropólogos de nuestros días que nos presentan la sociedad primitiva como una sin clases y sin Estado, y que, más aún, consideran como rasgo específico de tal sociedad, frente a todas las sociedades posteriores “civilizadas”, el hecho de ser una sociedad no “dividida” entre gobernantes y gobernados.

VIII. El hombre primitivo, natural, se convierte en un hombre libre, se humaniza y obra libre y normalmente; en otras palabras, se vuelve consciente de su humanidad y comprende interiormente y por sí mismo su condición humana y los derechos de sus semejantes. Por consiguiente, el hombre debe desear la libertad, la moralidad y la humanidad de todos los hombres en provecho de su propia moralidad y su libertad personal”.

El proceso de humanización que, para Bakunin, en ningún caso puede cumplirse total o parcialmente fuera del ámbito de la naturaleza (puesto que todo es, según él naturaleza) supone, sin embargo, una relativa superación de la etapa originaria, meramente animal o biológica, de la especie, que conduce a un nivel propia y específicamente humano, caracterizado por la libertad y el reconocimiento de los derechos de los demás. Cada individuo está interesado en que todos los otros accedan a este nivel, ya que solamente así él podrá ser verdaderamente hombre…

“IX. Así, el respeto por la libertad de los demás es el más alto deber del hombre. Amar esa libertad y servirla: tal es la única virtud. Esta es la base de toda moral y no puede existir otra”. En esta tesis sintetiza Bakunin toda su ética. El imperativo: “Obra con los demás como desearías que ellos lo hicieran contigo” se traduce lógicamente en: “Respeta, sobre todas las cosas, la libertad de tu prójimo”, ya que la esencia de la humanidad es, para Bakunin, su libertad.

“X. Puesto que la libertad es el resultado y la expresión más clara de la solidaridad, o sea, de la comunidad de intereses, sólo puede lograrse bajo condiciones de igualdad. La igualdad política únicamente puede fundarse en la igualdad económica y social. Y la realización de la libertad a través de la igualdad constituye la justicia”. La libertad surge de la solidaridad, pero ésta, a su vez, supone igualdad. Cuando Bakunin habla de igualdad, no entiende ciertamente por tal, como hemos repetido ya muchas veces, la igualdad ante la ley (igualdad jurídica) ni la igualdad de los derechos electorales (igualdad política), sino algo más. La igualdad jurídica y política se basan, para él, en la igualdad económica y social. Ahora bien, ésta significa la abolición de la propiedad privada (de los medios de producción y de la tierra, así como de la herencia) y la instauración de una sociedad sin clases ni jerarquías de ninguna especie. Cuando la liubertad se realiza en toda su plenitud, es decir, sin ningún género de limitaciones ni de cortapisas, esto es, cuando se realiza a través de la plena y concreta igualdad (jurídica, económica, política y social), se logra la justicia que, para Bakunin, viene a ser aquí, como lo era sistemáticamente para Proudhon, síntesis de toda moralidad y de toda cultura humana. Cualquier fundamento que se pretenda dar a la moral, ya sea trascendental, ya Emp.rico, fuera del amor a la libertad propia y ajena, constituye para Bakunin un fundamento vano.

“XI. Puesto que el trabajo es la única fuente de todos los valores, los servicios y la riqueza en general, el hombre, que es en primer lugar un ser social, debe trabajar para vivir”.

Bakunin, que, pese a sus disputas con Marx, no tiene empacho en confesar que sigue sus doctrinas económicas, parte de la tesis de que no es la tierra, (como lo afirmaban los fisiócratas) ni el capital con el trabajo, sino el trabajo solo la única causa de todos los bienes económicos y de toda la riqueza material de la sociedad. De esta tesis fundamental deducirá varias proposiciones (como se verá en lo que sigue), pero, ante todo, infiere la obligación que todo individuo humano tiene, como miembro de la sociedad, de aportar a ella su trabajo. En esto Bakunin no hace sino reproducir el viejo precepto de San Pablo: “El que no trabaja que no coma”.

“XII. Sólo el trabajo conjunto, es decir, el trabajo organizado según los principios de reciprocidad y de cooperación, es apropiado para cumplir con la tarea de mantener a una gran sociedad civilizada en alguna medida. Cualquier cosa que sirva a la sociedad sólo puede ser creada mediante el trabajo en conjunto y organizado de esa manera. Todo el secreto de la ilimitada productividad del trabajo humano consiste, en primer lugar, en la aplicación de una razón científicamente desarrollada -lacual, a su vez, es el producto de un trabajo ya organizado- y, además, de la división de este trabajo, pero bajo la condición de unir o vincular simultáneamente ese trabajo dividido”.

Es evidente, para Bakunin, que la existencia de una sociedad civilizada no sólo supone, como principal y -bien se puede decir- único soporte, el trabajo de sus miembros, sino también el trabajo coordinado racionalmente y basado en principios de cooperación, esto es, en la solidaridad y la mutua ayuda. Kropotkin desarrollará esta idea en La conquista del pan y en Campos, fábricas y talleres, entre otras obras, e insistirá como Bakunin, en el carácter social de toda riqueza, esto es, en el hecho de que a la producción de cada objeto utilizado por el hombre han contribuido innumerables hombres, no sólo de los que hoy viven sino también de las pasadas generaciones, no sólo de los que trabajan allí donde el objeto es producido sino también de los que laboran en lejanos países. Proudhon, por su parte, había insistido en la idea de que la riqueza social no surge por mera adición del trabajo de cada individuo, sino, más bien, de la multiplicación de los factores elementales entre sí, de tal manera que el trabajo social representa algo no sólo mucho más grande que la suma de todos los trabajos individuales sino también algo cualitativamente diferente y más elevado (Cfr. Avertissement aux propiétaires).

Bakunin señala que la capacidad ilimitada de producción que, según él cree, hay en el trabajo dentro de la sociedad moderna, depende de dos factores: 1º de aplicación de los resultados de la ciencia a la modificación de la naturaleza, 2º de la progresiva división del trabajo, o sea, de la especialización. Reconoce, sin embargo, que la ciencia no podría haberse desarrollado sino mediante el trabajo organizado (de donde surge un círculo dialéctico: trabajo-ciencia-trabajo), y reconoce asimismo que la división del trabajo no puede darse sin que haya también una unidad en el mismo, que representa el momento de la coordinación (inteligencia) y de la solidaridad (voluntad) (de donde un segundo círculo dialéctico: unidad-división-unidad).

Es interesante advertir que en estas ideas sobre la producción y el trabajo están simultáneamente presentes en Bakunin su pasado filosófico, representado por la disimuladao tal vez por la inconsciente dialéctica hegeliana, y su presente, dado en el naturalismo y en su admiración por la ciencia y la técnica. En Kropotkin desaparecerá el primer elemento y se desarrollará el segundo.

“XIII. El fundamento y el contenido principal de todas las iniquidades históricas, de todos los privilegios políticos y sociales, es la esclavización y la explotación del trabajo organizado en beneficio del más fuerte, para conquistar naciones, clases o individuos. Esa es la verdadera causa histórica de la esclavitud, de la servidumbre y del trabajo asalariado; y ésa es, en forma resumida, la base del pretendido derecho a la propiedad privada y heredable”.

La tesis de que toda sujeción social, económica y política surge en la historia de la explotación del trabajo del más débil por parte del más fuerte demuestra la influencia tanto de Proudhon como de Marx sobre Bakunin. Pero la enumeración de la esclavitud, la servidumbre y el trabajo asalariado nos hace pensar que tenía en cuenta particularmente al segundo, mientras formulaba esta tesis. En todo caso, la misma puede ser aceptada tal como Bakunin la presenta, tanto por marxistas como por anarquistas.
(Continuará)Publicado en la Revista Orto Año VI Num 32 Jul Ago 1985

Nota importante: Estamos en la búsqueda de la segunda parte de este texto. Disponemos de la serie desde la 1era, hasta la 7ma. faltando la segunda entrega. Aún cuando pueden leerse y entenderse por separado nos anima completar este importante escrito, si conoces, posees el mismo y deseas colaborar en su ampliación, escríbenos a: archivocappelletti@gmail.com, Muchas Gracias!!!.

Bakunin, que no se caracterizaba por ser un escritor sistemático y cuyos libros nacieron todos al calor de la lucha revolucionaria, una clara síntesis de su pensamiento.

La misma aparece en El programa de la Alianza de la Revolución Internacional, que escribió en francés y fue publicado en 1923-1924, en Berlín, en revista rura Anarchicesky Vestnik (Correo anarquista).
Según dice Netlau, dicha síntesis fue escrita por Bakunin entre el 25 y el 30 de marzo de 1871, lo cual quiere decir que representa el pensamiento de su último período.

Se trata de 19 tesis en las que se ubica al hombre frente a la naturaleza y la sociedad. Hay en ellas una “metafísica” (aunque el término no sea del agrado de Bakunin), una antropología, una ética y una filosofía social. Algunas están seguidas de notas, que hacen a veces el papel de corolarios y escolios.
“I. La negación de Dios y del principio de autoridad, divino y humano, como así también de cualquier tutelaje ejercido por un hombre sobre otros hombres. Aún cuando tal tutelaje sea aplicado a personas adultas carentes por entero de educación, a masas ignorantes, y ya sea este tutelaje ejercido en nombre de las más altas consideraciones, o inclusive de razones científicas presentadas por un grupo de nivel intelectual reconocido o por alguna otra clase; de cualquier modo conduce a la formación de una especie de aristocracia intelectual, sumamente odiosa y perjudicial para la causa de la libertad”.

La negación de Dios es paralela a la del principio de autoridad. No se trata tanto de una tesis especulativa como de una actitud emocional y práctica. Más que un ateísmo debiera hablarse, pues, de anti-teísmo o. Como el mismo Bakunin dice, de antiteologismo. Pero para ser más precisos, habría que decir que el rechazo de la autoridad, que surge en Bakunin de una inicial y profunda rebeldía, origina una concepción anti-jerárquica del mundo y de la vida, que se traduce, de acuerdo con el momento histórico, en materialismo y naturalismo y, por tanto, en ateísmo. Junto con Dios es negada toda autoridad divina o humana, es decir, la Iglesia y el Estado, como organizaciones jerárquicas que pretenden fundarse en la voluntad de Dios y en la naturaleza del hombre, respectivamente.

Más aún, Bakunin rechaza cualquier forma de dominio o dirección permanente de un individuo sobre otros individuos, sin que valga como excusa la ignorancia o la falta de educación de éstos. De esta manera se opone a las concepciones “cientificistas” de su época, que veían en el saber (y, sobre todo, en el saber científico) una fuente de poder político, y a aquellos positivistas, como Taine y Renan, que propiciaban (siguiendo antiguas aspiraciones platónicas, aunque con una teoría de la ciencia opuesta a la de Platón) el gobierno de los “sabios”. Inclusive cuando este dominio pretende fundarse en razones científicas, según el criterio de sabios probadamente tales, resulta del todo inaceptable, ya que de una u otra manera acaba por generar un nuevo tipo de aristocracia, que puede llamarse intelectual, por oposición a la tradicional aristocracia de la sangre o a la nueva aristocracia del dinero (plutocracia). Esta nueva aristocracia del saber puede resultar tanto más opresiva cuantos más recursos intelectuales y más poder científico-tecnológico posea. Bakunin parece prever así el desarrollo de una tecnocracia tal como la que hoy tiende a imponerse tanto en los países capitalistas como en los denominados “socialistas”, y la rechaza con toda energía, considerándola “sumamente odiosa y perjudicial para la causa de la libertad”.

La primera tesis es aclarada mediante notas. En la primera de ellas dice Bakunin: “El conocimiento positivo y racional es la única antorcha que ilumina el camino del hombre hacia el reconocimiento de la verdad y el ordenamiento de su conducta y de la relación con la sociedad que lo rodea. Pero ese conocimiento está expuesto a errores, y aunque no fuera este el caso, igual sería presuntuoso pretender gobernar a los hombres contra su voluntad en nombre de tal conocimiento. Una sociedad verdaderamente libre puede agradecer al conocimiento un doble derecho, cuyo goce constituye al mismo tiempo un deber: primero, la instrucción y la educación de los individuos de ambos sexos, por igual accesible y obligatoria para los niños y adolescentes hasta que alcancen la mayoría de edad, momento en el que debe cesar todo tutelaje, y segundo, la difusión de ideas y de sistemas de ideas basados en un conocimiento riguroso, y el esfuerzo, con la ayuda de una propaganda absolutamente libre, de hacer que esas ideas lleguen a imbuir profundamente las convicciones universales de la humanidad”.

Bakunin no pretende, en modo alguno , restarle valor o utilidad a la ciencia. Por el contrario, como la mayoría de los anarquistas, demuestra hacia ella una gran estima y una confianza tal vez excesiva. No es, en todo caso, la religión o la metafísica quien está llamada a alumbrar a los hombres en la teoría (esto es, en la búsqueda de la verdad) o en la práctica (es decir, en su comportamiento individual y colectivo) sino únicamente la ciencia. Pero, a pesar de todo, la ciencia tiene sus límites que están dados en primer lugar por el carácter empírico y experimental de la misma, que supone una continua conquista de la verdad y una incesante superación del error, de tal manera que la ciencia, nunca definitiva ni absoluta, nunca carece tampoco de errores. He aquí por qué no se puede mandar a los hombres y constreñirlos en su nombre.

Pero, aún cuando la ciencia no fuera siempre provisoria ni estuviera sujeta a correcciones perpetuas, aún cuando poseyéramos un saber pleno y total, no se ve por qué razón este conocimiento debería imponerse a los individuos contra su voluntad y su deseo. En realidad, la ciencia y el conocimiento sólo pueden determinar eficazmente la conducta humana cuando son asimiladas y pasan a formar parte de las convicciones íntimas de cada individuo, no cuando se presentan como un dogma o son impuestas desde afuera como una ley.

En una sociedad libre el conocimiento debe ser puesto al alcance de todos los niños y los adolescentes sin distinción alguna: educación e instrucción constituyen un derecho y, simultáneamente, un deber de cada hombre.

No se puede pasar por alto el hecho de que Bakunin suponga que tal derecho y tal deber implican una cierta coacción o un cierto imperio sobre el educando. Esto se justifica, para él, por la imperfecta condición de la libertad del niño y por su relativa incapacidad de determinarse. Pero es claro que, al llegar a la mayoría de edad, cada tutela y todo imperio deben desaparecer.

En una sociedad libre existe asimismo absoluta posibilidad de divulgar ideas (y, sobre todo, aquellas que se fundan en la ciencia) y de propagarlas hasta que sean aceptadas y vividas por los hombres. Fuera de esto, el conocimiento y la ciencia no han de tener otra fuerza que la que deriva de su propia naturaleza y de su intrínseco poder de persuasión.

En la segunda nota o corolario de su primera tesis dice Bakunin : “Si bien rechazamos definitivamente todo tutelaje en el que el intelecto desarrollado por el conocimiento y la experiencia -por experiencia en los negocios, por experiencia mundana y humana- pueda intentar imponerse sobre las masas ignorantes, nos hallamos lejos de negar la influencia beneficiosa y natural del conocimiento y la experiencia sobre las masas ignorantes, nos hallamos lejos de negar la influencia beneficiosa y natural del conocimiento y la experiencia sobre las masas, siempre que esa influencia se haga valer muy simplemente, a través de la incidencia de los intelectos más elevados sobre los inferiores, y siempre que, por otra parte, esa influencia no esté revestida de ninguna autoridad oficial o dotada de cualquier privilegio, ya sea político o social. Ambas cosas producen la esclavización de las masas y asimismo acarrean la corrupción, la disgregación y el embotellamiento de quienes se hallen dotados de tales poderes”.

El poder intelectual que brindan el conocimiento y la experiencia no puede ser utilizado para dominar la masa ni para someter al pueblo ignaro. Esto no sería en el fondo más justo que utilizar la fuerza física para subyugar al débil o al raquítico, y aún diríase que sería peor, ya que cien débiles pueden rechazar, uniéndose, a un fuerte, pero cien ignorantes jamás vencerán a un sabio.

Esto no quiere decir, sin embargo, que Bakunin desconozca la benéfica influencia de la educación y de la difusión del conocimiento y de la ciencia, sobre las masas populares. La influencia de la filosofía y la ilustración y del positivismo es demasiado fuerte en él como para que pudiera desconocerlo, Lo que, en verdad, no admite ni puede admitir es la imposición del conocimiento y de la ciencia, sobre todo por parte del Estado. Advierte con lucidez que la educación en manos del Estado, aunque se trate de una educación “científica” (y aunque la imparta un Estado científicamente socialista), constituye un arma tremenda de indoctrinamiento y avasallamiento mental.

“II. La negación del libre albedrío y del derecho a castigar de la sociedad. Todo individuo humano, sin excepción no es sino un producto involuntario del medio social y natural. Cuatro son las causas básicas de la inmoralidad del hombre: 1.- la carencia de higiene e instrucción racionales; 2.- la desigualdad de las condiciones económicas y sociales; 3.- la ignorancia de las masas, que emana naturalmente de su situación; y 4.- la consecuencia inevitable de todas esas circunstancias; la esclavitud. La educación, la instrucción racional y la organización de la sociedad sobre una base de libertad y de justicia van a tomar el lugar del castigo. Durante el período de transición más o menos prolongado que necesariamente seguirá a la revolución social, la sociedad, al tener que defenderse de individuos incorregibles -no criminales sino peligrosos-, nunca les aplicará otra clase de castigo salvo el de colocarlos más allá de los límites de sus garantías y de su solidaridad, es decir, el castigo de expulsarlos”.

La negación del libre albedrío es una consecuencia del materialismo; la negación del derecho a castigar, es a la vez, una consecuencia de la negación del libre albedrío y del principio de autoridad (negado en la tesis primera).

Si cada hombre es lo que es, porque así lo han hecho la naturaleza y la sociedad (que es una prolongación , o mejor, una parte de la naturaleza) difícilmente se le podría pedir cuentas de lo que hace o deja de hacer.

¿Cómo se explican, pues, el crimen, el delito, la inmoralidad? Bakunin tiene para esta pregunta una respuesta acorde con la posición naturalista que ha adoptado. Las causas de la inmoralidad y del delito (o lo que así se denomina) son, sin embargo, para él, esencialmente sociales (y no biológicas). Es el medio y no la herencia lo que determina la criminalidad.

Los malos hábitos higiénicos y la ignorancia, que son consecuencia de la pobreza, y que, a su vez, generan la esclavitud, son, en definitiva, raíces de toda inmoralidad. El castigo carece, pues, de sentido. Sólo cabe sustituirlo racionalmente por la eliminación de aquellas raíces, es decir por la educación (que acaba con la ignorancia) y por la organización de una sociedad justa (que acaba con la pobreza, la desigualdad, la esclavitud).

No ignora, ciertamente, Bakunin la necesidad que la sociedad tiene que defenderse de quienes la atacan. Estos no son, en rigor, “delincuentes” (puesto que no son culpables, al carecer de libre albedrío). Pero no por eso dejan de constituir un peligro para los demás miembros de la sociedad (como un rayo, una avalancha, un tigre, una epidemia). Es preciso, por tanto, defenderse de ellos. Para eso, no es necesario eliminarlos físicamente, ni siquiera encerrarlos. Puesto que se trata sólo de evitar que sigan perjudicando a los otros individuos y a la sociedad, basta con alejarlos, expulsándolos.

No tendría sentido , para Bakunin, hablar de la pena como remuneración de una conducta a través de la ley del Talión, pero, en verdad, tampoco lo tendría hablar de la reforma del delincuente mediante la privación de la libertad y la cárcel, cualquiera fuese la modalidad de la misma.

Por otra parte, ¿puede imaginarse una pena mayor que la expulsión de la sociedad y la negación de toda solidaridad y ayuda?.

“III. La negación del libre albedrío no implica la negación de la libertad. Por el contrario, la libertad representa el corolario, el resultado directo, de la necesidad natural y social”.

Bakunin niega el libre albedrío desde un materialismo determinista que considera la naturaleza como un todo regido por inflexibles leyes mecánicas. Admitir la existencia de un acto libre de la voluntad equivaldría a admitir una excepción en esas leyes, una ruptura y un nuevo inicio en la universal cadena de las causas.

El hombre, en cuanto parte de la naturaleza, debe interpretarse, según él, como un ente plenamente natural, cuyo comportamiento se explica por las leyes de la naturaleza, de las cuales las leyes de la sociedad forman parte. Acudir a la idea de la voluntad libre, que se autodetermina (en mayor o menor Grado), implicaría, dentro de tales supuestos, acudir a un factor sobrenatural y aún milagroso; comportaría un tácito reconocimiento de una instancia superior y extramundana. El antiteologismo de Bakunin postula y exige su determinismo.
(Continuará)Publicado en la Revista Orto Año VI Num 30 Mar Abr 1985 Barcelona, España, pp 4-6

Nota importante: Estamos en la búsqueda de la segunda parte de esta serie. Disponemos de la I, III, IV, V, VI y  VII entrega. Aún cuando pueden leerse y entenderse por separado nos anima completar este texto, si conoces, posees el escrito II y deseas colaborar en su ampliación,  escríbenos a: archivocappelletti@gmail.com, Muchas Gracias!!!!.

Hélène Vedrine ha insistido en el hecho de que en Bruno el individuo se hace “inesencial”. Es preciso, sin embargo, aclarar esto. Para el nolano , el verdadero y único individuo es el Todo, pero este Todo (Universo-Dios) está presente, en cuanto es Dios, con la integridad de su ser, aunque no con la integridad de su ser, aunque no con la integridad de sus modos de ser, en cada una de las partes (individuos). De tal manera, el individuo, lejos de ser negado, es sublimado, ya que se identifica con el Todo y con Dios. Por otra parte, como cada individuo representa un modo de ser, resulta a la vez único e irrepetible, sin dejar de ser universal e idéntico al Todo. No sólo el modo de ser del hombre singular adquiere el carácter de plena y absoluta irrepetibilidad.

Lo que el Bruno rechaza, en todo caso, es la unidad artificiosa del Imperio y de la fe, que supone una sociedad jerárquica al estilo aristotélico y medieval. Como dice M. De Gandillac, “Bruno desconfía de todos los césares que sueñan con unificar el mundo, con imponerle una sola ley y una sola fe”. Juzga que “el obstáculo de los mares y de las montañas es benéfico para la paz, deplora las técnicas que aproximan los pueblos, y, sin captar en su estructura propia el fenómeno de la expansión capitalista, subraya el desastroso balance de las grandes exploraciones”16.

Él, que se precia, como vimos, de haber “penetrado el cielo, recorrido las estrellas, traspasado los límites del mundo”, no ve, por eso, con simpatía la empresa de Colón y de los colonizadores españoles. Con un antiimperialismo y un anticolonialismo que alguien podría calificar de “ingenuo” y que nosotros llamaríamos más bien “metafísico” (sin matiz peyorativo alguno), sostiene que los conquistadores hispanos, con su cruz y su espada, sólo han logrado “perturbar la paz del prójimo, violar las patrias propias de las regiones, confundir lo que la previsora naturaleza distinguió, redoblar los defectos mediante el comercio y agregar vicios a los vicios de cada pueblo, propagar mediante la violencia nuevas locuras e implantar demencias inéditas allí donde no existen, mostrando, en fin, más sabio al que es más fuerte: enseñar nuevos cuidados, instrumentos y artes de tiranizarse y asesinar el uno al otro”17.

A este anticolonialismo añade una exaltación del trabajo manual que difícilmente resulta compatible, en aquella época, con una defensa de la sociedad tradicional y feudal, y una prédica de la justicia civil y social que tiene tal vez su origen en el estoicismo (con su doctrina del universal parentesco de los seres y su panteísmo o cuasi panteísmo), pero que confirman también, contra lo que muchos historiadores actuales (por reacción contra una falsa apologética del librepensamiento finesecular) sostienen, que Bruno no fue solamente  un hombre libre y una fuerte individualidad cosmopolita sino también un campeón de la libertad y de la igualdad desde la perspectiva cosmológico-metafísca que le fue propia, sin que esta perspectiva le impidiera muchas veces arribar al plano de lo socio-político.

Lo más importante, sin embargo, es, a nuestro juicio, el sentido de libertad cósmica que representa la cosmología de Bruno al romper las esferas y la finitud aristotélico-ptolomaicas, el cual es inseparable de su sentidote la igualdad cósmica, al negar el geocentrismo y afirmar la homogeneidad de todas las partes del Universo y el omnicentrismo.

La Weltanschaung escolástica y medieval queda privada de sus últimos fundamentos a partir de estas tesis fundamentales del nolano: 1.- El Universo es no solamente eterno sino también infinito espacialmente y no está limitado por una primera esfera o último cielo no posee límites internos que dividan una zona de otra. Un móvil puede moverse ad infinitud sin que ninguna muralla lo detenga, 2.- Todo se mueve dentro del Universo y nada permanece quietto a no ser el Todo o el Universo mismo, 3.- Siendo el Universo infinito, no tiene ningún centro fijo sino que el centro está en todas partes, 4.-No hay, dentro del Universo, un solo mundo sino infinitos (es decir, infinitos soles, tierras, lunas, etc.), 5.- No tiene sentido, dentro del Universo infinito, señalar un arriba y un abajo, un lugar superior y otro inferior, etc., 6.- Todas las partes del Universo están integradas por la misma materia y no se puede suponer que ciertos elementos constituyan los cuerpos terrestres (agua, aire, tierra, fuego) y otro los cuerpos astrales (éter), 7.- El Universo está dotado de vida y constituye, por eso, un “animal sanctum et venerabile”, 8.- No se puede contraponer, por tanto, de un modo absoluto, lo viviente y lo no viviente, lo orgánico y lo inorgánico. Todos los seres son, en diversa medida, vivientes y animados, 9.- El Universo es efecto necesario y eterno de Dios. Dios y el Universo no se distinguen sino como el Todo concentrado y el Todo desplegado. Dios es el Universo considerado en su unipluralidad, el Universo es Dios considerado en su pluriunidad, 10.- Un Dios infinito no puede ser causa de un Universo finito. Dios no es libre para crear o no crear. Dios necesita del Universo tanto como el Universo de Dios,  11.- Dios es a la vez trascendente e inmanente al Universo. Dios infinito y el infinito Universo son dos aspectos de una misma realidad, dos caras de una misma moneda, 12.- La noción de un Dios personal y, con ella, la posibilidad de una revelación y de una religión positiva y sobrenatural, desaparecen por completo,  13.- Toda religión de esta clase tiene, sin embargo, una finalidad práctica: No revela ninguna verdad sobre el ser y, en particular, sobre el Ser absoluto, pero da normas y establece  obligaciones para la masa del pueblo, es decir, para la mayoría de los ignorantes, 14.- La verdadera religión no es sino la verdadera filosofía, 15.- Dios es la única verdadera sustancia y las criaturas constituyen los accidentes de la misma18, 16.- En la sustancia actual se identifican la materia y la forma, 17.- La materia universal es un substratum informa, potencial y pasivo, 18.- La forma universal es una fuerza activa, única, inmanente, que lleva en sí las formas de todos los entes y que las infunde en la materia: equivale al Alma del Universo, 19.- El Alma universal hace que el Universo constituya una unidad y una unidad viviente, 20.- El Universo ( y todo lo que en él existe), en cuanto es viviente y es divino, es bello y es bueno.

La negación del antropomorfismo divino y de la personalidad de Dios es también una manera de afirmar la personalidad del hombre. Dios no aparece así, por cierto, como el más allá y el más arriba sino como el más adentro y el más íntimo ser de cada ser (y, en particular, del ser humano).

Se ha sostenido, y no sin razón, que el panteísmo constituye un punto de partida y un trasfondo metafísico más acorde con el desarrollo de la ciencia físico-natural que el teísmo. Y, si ello es así, bien puede comprenderse que la filosofía de Bruno no sólo se origina en determinadas teorías científicas (Copérnico) sino que prepara la aparición de los futuros desarrollos astronómicos y físicos (Newton, etc.)19.

Es igualmente claro que un panteísmo como el de Bruno supone una negación de cualquier religión positiva y de cualquier revelación. En este sentido tiene razón Menéndez Pelayo cuando considera a Giordano Bruno como más alejado del cristianismo que Miguel Servet. De hecho, Bruno es, sin duda, uno de los más directos predecesores de Spinoza en su exégesis racionalista de la Biblia y, a través de Spinoza, de todo el racionalismo teológico de los siglos XVIII y XIX.

Finalmente, en cuanto su panteísmo implica un monismo dinámico, trae consigo la aspiración a una sociedad móvil y progresista, abierta al cambio, liberada del peso de la tradición, y al mismo tiempo ajena a todo orden estático y a toda jerarquía propiamente dicha. Desde este punto de vista sería miope o injusto quien negara al filósofo de Nola la condición de ancestro de las concepciones socio-políticas del iluminismo y de la democracia moderna.

El proceso largo, irregular y complicado se prolongó durante casi ocho años, primero en Venecia y luego en Roma. Entre las principales acusaciones que se presentaron contra el filósofo estaba, como es lógico, la negación de los dogmas básicos de la ortodoxia católica: el de la Trinidad y el de la encarnación  del Verbo. También se le acusó de negar la transustanciación y la misa, de reducir los milagros de Cristo a actos de ilusionismo mágico, de afirmar la pluralidad de los mundos, de inclinarse a creer en la metempsicosis. Mucho le perjudicó asismismo su predilección por los estudios mágicos (tan comunes, sin embargo, entre filósofos y humanistas de la época). Y, por si esto fuera poco, se le imputó el haber arrojado al Tíber a quien en Roma lo delató ante la inquisición.

El 8 de febrero de 1600, en el Palazzo Madruzzi, dictaron los jueces del “sacro” tribunal su sentencia y condenaron a Bruno, fraile apóstata y rebelde, como hereje impertinente y pertinaz. Nueve días más tarde, al amanecer del 17 de febrero, fue quemado vivo en el Campo dei fiori. Afrontó la espantosa muerte con una serenidad y una fortaleza que hubiera envidiado Séneca y que sólo puede ostentar quien tiene la plena convicción de la verdad de su doctrina. En 1889 se le erigió allí mismo una estatua, que es al mismo tiempo celebración de la libertad filosófica llevada hasta el heroísmo y acusación perpetua a las instituciones, los hombres y las ideas que encendieron aquella hoguera7.

El Universo aristotélico es eterno, o infinito en el tiempo, puesto que no tuvo comienzo ni tendrá fin. Dios o el Acto Puro, casusa final del mismo, es tan eterno como él. A esta infinitud temporal no le corresponde, sin embargo, una infinitud espacial. Para el estagirita, el Universo es único y finito. En su centro se encuentra la tierra, fija y carente de cualquier movimiento. Alrededor de ésta se mueven, con un movimiento circular perfecto, una serie de esferas concéntricas, constituidas por éter y animadas con un alma intelectiva inmortal. La última esfera, la más perfecta de todas, está directamente movida por el Motor inmóvil. Según el sistema astronómico de Callito de Cizico, a quien Aristóteles seguía, el número de tales esferas es de treinta y tres, pero a fin de poder explicar el movimiento total de los astros en el cielo, se ve obligado el estagirita a elevar este número hasta cuarenta y siete (Cfr. Metaph. 1074 a).

Más allá de la última esfera no hay materia ni espacio alguno. Para solucionar las muchas dificultades que presentaba este sistema geocéntrico, propuso luego Aristarco su propio sistema heliocéntrico, pero el mismo no fue en general aceptado en su época. Toda la ciencia astronómica posterior se dedicó a perfeccionar el geocentrismo, el cual culminó en Ptolomeo. Éste, para dar razón de los complejos movimientos astrales, asimiló y desarrolló el sistema de órbitas excéntricas y de epiciclos, ideado por Hiparco 8

El universo aristotélico era, pues, no sólo finito sino también jerárquico. Giordano Bruno propone una concepción diametralmente opuesta, en la que el universo es infinito y sin barreras ni jerarquías. Para Aristóteles, la tierra es el centro; para Bruno, el centro está en todas partes. Para Aristóteles, cada astro y cada esfera posee una intrínseca y esencial dignidad según su mayor proximidad respecto al primer cielo y al Motor inmóvil; para Bruno, puesto que no hay centro ni última esfera continente, puesto que cada astro y cada átomo resume en sí la totalidad del Cosmos, la misma idea de jerarquía carece de sentido.

Pero esta afirmación de la igualdad cósmica podría concebirse en un universo lleno de murallas y de límites internos, que coartan el movimiento de los cuerpos y su libre circulación, como es el caso del universo aristotélico-ptolomaico. Bruno niega todos esos límites; concibe el Cosmos sin murallas y afirma así, junto a la igualdad, la libertad de los seres. Por eso, en La Cena de le cenari se presenta a sí mismo como  “aquél que ha abarcado el aire, penetrado el cielo, recorrido las estrellas, traspasado los límites del mundo, hecho desaparecer las fantásticas murallas de las primeras, octavas, novenas, décimas y otras esferasque se habrían podido añadir, según las opiniones de varios matemáticos y la ciega visión de vulgares filósofos”.

La cosmología de Bruno y, junto a ella, su metafísica, se fundamenta en el nuevo sistema astronómico de Copérnico.

Este canónigo de Frauenberg había sostenido, en la primera mitad del siglo XVI, que el sol ocupa el centro de nuestro sistema planetario. La tierra gira cada año en torno a él, y tiene además otros dos movimientos: da vueltas alrededor de su eje (cada veinticuatro horas) y tuerce dicho eje (lo cual ocasiona los solsticios y equinoccios). En 1543, al publicar su obra De revolutionibus orbium caelestium, dejaba inaugurada la astronomía moderna, basada en la observación y en el principio de economía de la naturaleza y del pensamiento.

Sin embargo, aunque Copérnico considera su sistema como algo más que una mera hipótesis, según bien lo advertía Gassendi y según el propio Giordano Bruno hace notar en La cena de le ceneri, tal sistema resulta para éste imperfecto o incompleto. No afirma, en efecto, la infinitud del Universo, y al considerar al sol como centro del sistema solar lo juzga igualmente como el centro del Cosmos, lo cual no tiene sentido si éste carece de límites.

Es claro que también en la afirmación de la infinitud del universo tiene Bruno predecesores. Y al decir esto no nos referimos únicamente a autores más o menos oscuros, como Thomas Dignes, que fue contemporáneo de Bruno9, sino al Cardenal de Cusa 10 y a los venerables padres del pensamiento filosófico griego, como Anaximandro y Anaxímenes11.

Pero defender la infinitud del Universo quiere decir, para Bruno, borrar límites y romper cadenas; reivindicar para el hombre, que no es ya el habitante privilegiado del centro inmóvil del Cosmos, la libertad y el sentido de la aventura y del riesgo. Así como un siglo antes Colón Había demostrado, sin proponérselo, que Europa no era el único continente habitado ni necesariamente el centro de la humanidad, así Bruno quiere probar que ni la tierra ni el sol constituyen el centro único e inmóvil del Cosmos. Y así como el descubrimiento de Colón libera al hombre europeo de la servidumbre que lo ata a su tierra y lo proyecta a través del desconocido océano hacia desiertos y selvas llenas de peligro, hacia desconocidos y deslumbrantes imperios, hacia insospechadas y exóticas culturas, así la nueva concepción del universo que Bruno propone intenta suscitar una nueva y libérrima humanidad, dispuesta a explorar, aunque más no sea con la mente, los insoportables abismos cósmicos y a despreciar todas las imaginarias murallas (que no son sólo las de la astronomía aristotélica-ptolomaica sino también las de la teología escolástica y las del dogma católico) hacia la infinitud del Universo que no es otra cosa sino la infinitud de Dios12.

Ya en La cena de le ceneri (diálogo tercero) refuta, como consecuencia de esta visión infinitista del Todo, las ideas de los astrónomos de su época sobre el tamaño de los astros y se opone a la artificiosa simetría que éstos intentan introducir en su imagen del universo.

Allí mismo, como nueva y consecuente expresión de su anti-aristotelismo, defiende vigorosamente la homogeneidad del Cosmos y niega toda distinción entre una materia sublunar (integrada por los cuatro elementos), sujeta a un movimiento lineal, y una materia astral (constituida por el quinto elemento o éter), dotada únicamente de un movimiento circular (o perfecto). De esta manera se opone a la concepción eminentemente jerárquica del aristotelismo y, junto con la libertad, reivindica en el universo la igualdad: “Los otros globos que son tierras, no son en ningún aspecto diferentes de éste (la tierra) en cuanto a la especie; la desigualdad se da sólo por el hecho de ser más grandes o más pequeños”13.

Es verdad que Bruno, en el cuarto diálogo de La cena de le ceneri, con una actitud que podría llamarse “averroísta”, distingue entre la religión, que tiene por objeto dirigir la vida y dictar normas de conducta para la mayoría (el pueblo), y la filosofía, cuya misión es enseñar a una minoría (los sabios) la naturaleza de las cosas y la verdad pura.

Es verdad asimismo, como han señalado Fenu y otros varios autores, que Bruno suele mostrar un gran desprecio por la plebe junto con una exaltaciónexagerada de su propio valer y una seguridad dogmatica en sus afirmaciones que hacen decir a W. Zaburgh que ningún otro filósofo le causa la impresión de una tan áspera tentativa de dictadura intelectual14.

Se trata del mismo tipo de desprecio que sentía Heráclito, dirigido contra la estupidez y la ignorancia, y no contra determinada clase social o profesión, ya que, sin duda, entre la plebe que Bruno desprecia y abomina se encuentran los doctores de Oxford, la mayoría de los aristócratas y cortesanos, casi todos los obispos y dignatarios eclesiásticos, etc., además de la gran masa de los campesinos y artesanos. Una actitud semejante encontramos en Voltaire y otros enciclopedistas. La adoración “sui generis” de las propias opiniones se le ha reprochado a Marx. Y no por eso hemos de considerar a Voltaire, Marx y compañía, como parece pretender Fenu, “in contradiziones aperta col libero pensiero”15.

(Continuará)

El tránsito de Nieuwenhuis del púlpito luterano a la tribuna libertaria fue, de todos modos, gradual. Nacido en 1846, llegó a ser pastor de una iglesia importante de La Haya, en la década de 1870. Una crisis de conciencia lo llevó, al final de dicha década, a renunciar al cargo pastoral. Fundó entonces una revista, Recht voor Allen, desde la cual “propugnaba un socialismo ético basado en un fuerte rechazo emocional de la opresión y la guerra, y en un profundo sentido de la fraternidad humana”. Se trataba, sin duda, como dice Woodcock, “de principios cristianos destilados en términos sociales modernos”. En realidad, Nieuwenhuis, aún después de dimitir de su cátedra sagrada y de romper con la iglesia, continuó siendo (y lo fue toda su vida) un hombre profundamente religioso y auténticamente cristiano, igual que su contemporáneo Tolstoi. A diferencia de éste, sin embargo, no desdeñó la militancia política ni se desvinculó jamás de los grupos socialistas y de las organizaciones sindicales. Más aún, su fuerte personalidad y su fervor idealista lo convirtieron pronto en la figura más influyente de los dispersos grupos socialistas holandeses, y al reunirse éstos, en 1881, para fundar la Liga Socialista, llegó a ser su indiscutible dirigente[i]. Sin embargo, el espíritu crítico y la radical actitud que su carácter le imponía le llevó a disentir pronto de sus compañeros socialdemócratas, en quienes el parlamentarismo y la política burguesa comenzaban a crear cierta complacencia ante el Estado, el ejército, las instituciones patrias, etc. En 1897 publicó un libro cuyo título refleja con claridad su actitud crítica frente al Partido socialdemócrata: El socialismo en peligro. Tres años más tarde, en La ruina del marxismo, llevaba a sus últimas consecuencias su análisis libertario del materialismo histórico. Su actuación dentro de la Liga Socialista se dirigió al principio hacia el sindicalismo y la organización obrera, pero luego, sobre todo, hacia el antimilitarismo y la guerra contra la guerra. Por su pacifismo se acercaba Tolstoi, por su interés en el movimiento obrero se alejaba de él. Aún sin confiar mucho en las reformas legales, la Liga no rehuyó la contienda electoral y Domela Nieuwenhuis, como medio siglo antes Pierre Joseph Proudhon, fue elegido diputado. Como él, no tardó en ver la inutilidad del Parlamento y se convenció definitivamente de que los caminos del socialismo no pasaban por aquella fábrica de leyes y anfiteatro de mezquinos intereses. “Elegido enseguida diputado, con el sólo fin de utilizar la tribuna parlamentaria para la propaganda del movimiento social demócrata (Sociaal Demokratisch Bond), este viejo corresponsal de Marx no tardaría en considerar vana tal esperanza. Se volcó al antiparlamentarismo y se convirtió en un celoso propagandista de la idea de la huelga general concebida como el alba del gran día”[ii]. El mismo Pannekoek, considerado en su tiempo como “marxista ortodoxo”, sigue influido por las ideas de Nieuwenhuis, cuando formula su teoría de los consejos obreros y cuando, aún sin rechazar del todo la participación en el parlamento, rechaza “el parlamentarismo revolucionario”.

Al participar en el Congreso Socialista Internacional en 1889 adoptó ya Domela una actitud firmemente contraria al parlamentarismo y a la lucha electoral. Por otra parte, dos años más tarde, en el Congreso de Zurich, “defendió, en violenta oposición a Wilhelm Liebknecht, la idea de convertir una guerra entre naciones en una guerra revolucionaria internacional entre las clases por medio de la huelga general”[iii].

En el Congreso de Londres, en 1896, la discusión acerca del parlamentarismo y la acción política, a propósito de la participación de los anarquistas, llegó a su punto culminante. En el Congreso de Zurich se había aprobado una resolución por la cual sólo podían ser admitidas en los congresos internacionales aquellas tendencias del socialismo que aceptasen la necesidad de la acción política. Pero tal resolución no afectaba necesariamente a los anarquistas que no eran en modo alguno apolíticos sino antipolíticos, lo cual significaba políticos en el más alto grado, ya que no se proponían la reforma del Estado sino su abolición. En esa ocasión, Nieuwenhuis, que aún no se había declarado explícitamente anarquista, a pesar de su antiparlamentarismo, dijo: “Este congreso fue convocado como Congreso socialista general. En las invitaciones no se habló de los anarquistas ni de los socialdemócratas sino simplemente de socialistas y de sindicatos obreros. Pero nadie puede negar que hombres como Kropotkin, Reclús y toda la tendencia del anarquismo comunista sostienen principios socialistas. Excluirlos, equivale simplemente a admitir que el congreso se pronunciará bajo la ilusión de hechos falsos”. A pesar de esto, el Congreso, al cuarto día, excluyó a los anarquistas. Domela Nieuwenhuis, con la mayoría de los delegados holandeses, declaró “que no tenía nada que hacer en una reunión que había negado todos los principios de tolerancia y había hecho del socialismo una caricatura”[iv].

Nieuwenhuis arrastró, con la fuerza de su personalidad moral, a una gran parte del socialismo holandés hacia posiciones francamente libertarias. Su influencia fue enorme no sólo en los grupos de izquierda sino también en todo el país pensante y militante. Aún cuando más tarde el anarquismo perdió terreno en los sindicatos y fuera de ellos, su prestigio no disminuyó. “Pertenecía a esa clase de idealistas que no necesita de un movimiento para afianzar su fuerza moral. Continuó desarrollando, durante la primera guerra mundial y hasta su muerte en 1919, sus apasionadas campañas antimilitaristas, que posteriormente fueron continuadas por anarquistas pacifistas más jóvenes, como Alberto de Jong y Bart de Ligt”[v]. Los únicos que pretendieron borrar el recuerdo reverente de Domela en el pueblo holandés fueron los nazis, que invadieron el país durante la segunda guerra mundial. Rudolf Rocker, que lo visitó al ser expulsado de Inglaterra en 1918, lo recuerda así: “Hoy era un anciano al borde ya de la tumba. Sus movimientos eran lentos y una mano temblaba sin cesar. Pero en su cuerpo achacoso vivía también el viejo espíritu, la misma voluntad tenaz que no pudo doblegar ningún poder. Era una vida rica lo que apagaba allí lentamente, pero todavía entonces, a pesar de los achaques corporales, lanzaba por el país las chispas de su rebelión para abrir el camino a un futuro libre. Una muda reverencia me dominaba al ver a ese anciano que lo había sacrificado todo por su convicción y no se desilusionó nunca”[vi].

No es extraño ni casual que quien tanto luchó por la paz, es decir, por la defensa de la vida humana, se haya preocupado igualmente por la educación, es decir, por la construcción del alma humana. Convencido de que no se pueden lograr grandes cambios en el orden inmtelectual o en el político con las generaciones adultas, pone toda su esperanza en la formación de los niños. No sólo se apoya, para ello en el genio de Goethe sino también en la experiencia de los jesuitas, los ciuales “saben que el que se apodera de los niños es dueño del porvenir”.

El primer problema que la educación infantil plantea es el del maestro. ¿A quién se le ha de confiar esa tarea? No ciertamente a un miembro cualquiera de la generación adulta que no vale nada. Para formar a los niños se necesita de un hombre cuyas ideas y valores sean radicalmente opuestos a lo que el hombre común acepta. Pero la sociedad jamás consentirá que tal disidente se encargue de la educación infantil. Surge así un círculo vicioso: los adultos incapaces y conformistas solo pueden brindar una educación deficiente y conformista, es decir, una pseudos-educación, a los niños, al hacerlos semejantes al común de los hombres. La exigencia de una nueva educación, una educación auténtica, se plantea, pues, como necesidad de una educación libertaria, confiada a hombres capaces de enfrentar críticamente el sistema de valores imperantes en la sociedad y de proponer nuevos y revolucionarios ideales[vii].

Educar significa etimológicamente “extraer” o “sacar de adentro”. No es, pues, un proceso que va de afuera para adentro sino, al contrario, de adentro para afuera. Educar equivale a desarrollar la naturaleza del hombre, a sacar de su interior lo que allí está en germen. Rechaza así toda educación concebida como imposición de ideas e integración en el sistema[viii]. Citando el Emilio de Rousseau, dice: “Nacemos débiles, tenemos necesidad de asistencia; nacemos estúpidos, tenemos necesidad de juicio. Todo lo que no tenemos al nacer y que necesitamos cuando grandes, se nos da por medio de la educación. Esta educación nos viene de la naturaleza, de los hombres o de las cosas. El desarrollo interno de nuestras facultades y de nuestros órganos es la educación de la naturaleza; el uso que se nos enseña a hacer de este desarrollo es la educación de los hombres; y la adquisición de nuestra propia experiencia sobre los objetos que nos afectan es la educación de las cosas”.

Nieuwenhuis considera justa esta división, sin hacer ningún distingo y sin advertir que sólo impropiamente se puede llamar “educación” al desarrollo natural de nuestros órganos (desarrollo biológico) y de nuestras facultades (desarrollo psicológico). Rechaza, en cambio, con vigor, la frase inicial de Rousseau: “Lo que ha salido del autor de las cosas está muy bien hecho: todo degenera en manos del hombre”. En primer lugar, no puede aceptar que todo lo que existe sea bueno; en segundo lugar, no hay razón para suponer que las cosas tengan un autor (y, sobre todo, un autor “con manos”, es decir, un creador antropomórfico); en tercer lugar, carece de sentido decir que las cosas “degeneran”, pues esto implicaría graves contradicciones: ¿cómo es posible que un creador perfecto, que hace un mundo bueno, haga también dentro de ese mundo una criatura tan mala e imperfecta como el hombre, capaz de degradar y arruinar la obra del creador perfecto?[ix]. Las contradicciones del teísmo no escapan a la mente aguda del antiguo pastor, educado en la teología bíblica. En la medida en que Rousseau sigue siendo deísta no puede menos de hacerlo objeto de sus críticas, pero no deja de reconocer que, aún así, hay gran parte de verdad en el texto del Emilio. Nuestra praxis educativa no consiste –dice- en dirigir sino en degradar y corromper la naturaleza: “No es la independencia y la espontaneidad lo que se busca despertar, no se lleva más objeto que hacer de nuestros hijos una segunda edición corregida y mejorada”[x].

La educación consiste, para Nieuwenhuis, en un aprendizaje de la vida. La mayoría de los hombres no vive, sino que vegeta, obligada a trabajar de sol a sol para llenar el estómago. Vivir significa, en cambio desarrollar todas las facultades humanas, realizar todas las aptitudes, no sólo para sí mismo sino también para los demás. Para lograrlo es necesario saber lo que quiere decir “ser hombre”. Y ser hombre implica el libre estudio y el libre ejercicio de todos los miembros del cuerpo.

El punto de partida de toda educación es la salud corporal, y la primera condición de la salud es una alimentación adecuada. Pero las primeras mentiras con las que se prepara a los niños para que acepten después todas las mentiras que la sociedad y el Estado le obligarán a creer son las fajaduras, es decir, el constreñir el cuerpo del bebé, impidiendo el libre movimiento de sus miembros. Hay, sin duda, una valiosa intuición en el vínculo que Domela establece entre la fajadura del cuerpo infantil y la del espíritu adulto, y la psicología evolutiva no ha dejado de confirmarla en gran medida. “El mismo cuerpo no se atreve a estudiar con libertad. Queda prohibido aprender a funcionar; el recién nacido únicamente puede chillar de contrabando. La alteración del cerebro y la inmovilidad de los pulmones son las dos causas de que comprendamos tan poco las cosas y las digamos tan incompletas”[xi].

Citando a Rousseau –esta vez en pleno acuerdo con él- dice “El hombre civil nace, vive y muere en la esclavitud: cuando nace lo fajan como una momia; cuando muere lo clavan dentro de un ataúd, mientras conserva de humano la figura está encarcelado por nuestras instituciones”. En términos generales, para Nieuwenhuis, “toda nuestra sabiduría consiste en prejuicios serviles, todas nuestras costumbres no pasan de servidumbres, molestias y cohibiciones”. Y se pregunta: “¿No resulta cruel cargar al recién nacido con el fardo de prejuicios que le harán difícil la vida?”. Las costumbres y usos sociales constituyen, según él, una tiranía diez veces más opresivas que las leyes, pues por estúpida y cruel que una ley sea, mucho más lo son las costumbres. La inercia social potencia nuestros malos instintos. Crímenes que el individuo jamás se atrevería a cometer solo, los  comete junto  con los demás. Por eso llamaría Simon Weil “el gran animal” a la sociedad, antes que al Estado.

El peso de la costumbre y de la tradición –único criterio para la mayor parte de la humanidad- constituye la justificación de una enorme suma de crímenes y tonterías. El género humano no tiene, por eso, mayor enemigo que “el señor Todo el mundo”. Y esto desde la misma infancia. El principio de autoridad comienza a aplicarse en la familia, sigue en la escuela, continúa en el taller, se exacerba en el cuartel y sigue al hombre hasta su muerte.

Domela Nieuwenhuis es una acerbo crítico de la autoridad paternal y considera que no hay mayor tiranía que la ejercida por los padres sobre sus hijos. Es el derecho del más fuerte ejercido en toda su arbitrariedad. Se exige al niño obediencia; se oprime su voluntad; su individualidad perece. Debe moldear sus pensamientos, palabras y actos sobre los de sus padres. Será cualquier cosa menos él mismo, cuando el principio fundamental de toda educación debe ser que el niño sea niño. En realidad, la misión de los padres consiste en hacerse inútiles, para que los hijos sean ellos mismos. La autoridad paterna carece de todo fundamento, puesto que los hijos no han pedido que se les trajera a este mundo. En el Decálogo de Moisés un mandamiento reza: Honra a tus padres. Nieuwenhuis propone invertirlo: Honra a tus hijos. Considera que mientras es discutible el deber que los hijos tienen de cuidar a sus padres, es segura la obligación que los padres asumen de cuidar a sus hijos.

(Continuará).

Sabido es que ya desde la década de 1870 se publican en Buenos Aires periódicos que representan a grupos bakuninistas y afines y llevan nombres tan significativos como NE DIO NE PADRONE. La historia de la F.O.R.A. (Federación Obrera Regional Argentina), organización obrera ampliamente mayoritaria hasta el golpe fascista de Uriburu (1930), ha sido estudiada por Diego Abad de Santillán, Jacob Oved, etc. Existe una literatura relativamente abundante sobre todo el movimiento anarquista argentino.El uruguayo, en cambio, que es tan antiguo como éste, y cuya perduración hasta nuestros días está atestiguada por el único grupo activo de resistencia que existe hoy en el Uruguay (ROE), no ha tenido todavía un historiador como Santillán. A fines de la década del 60 funcionaban, con mayor o menor afiliación y vitalidad, los siguientes grupos: F.O.R.U. antigua organización anarco-sindicalista, desplazada por la C.N.T. (predominantemente comunista); F.A.U. (Federación Anarquista Uruguaya), inclinada por entonces al castrismo; A.L.U. (Acción Libertaria Uruguaya), con una posición más crítica y, por eso, paradójicamente más ortodoxa; aparte de la “Comunidad del Sur” y algunos pequeños núcleos afines, aunque el carácter cristiano (no católico). De todos estos grupos el más numeroso y activo, aunque no el más lúcido, era la F.A.U., cuyos baluartes estaban en ciertas escuelas y facultades universitarias. De ella salieron algunos líderes tupamaros, aún cuando la mayoría de éstos vinieran del Partido Socialista. Ella sufrió, más duramente que ningún otro grupo, la represión de los militares fascistas y puede suponerse que de su seno surgió R.O.E., en el interior. En el exterior, sin embargo, y concretamente en España, dio lugar a una curiosa formación sui generis, que recuerda los intentos de algunos anarquistas italianos y franceses del siglo pasado y el llamado “Partido Sindicalista” en la España de los años 30. Se trata del Partido de la Victoria del Pueblo (P.V.P.), que no rehuye los contactos con la C.N.T. española pero que tampoco ha dejado de adherir al famoso Frente Amplio, encabezado por el Partido Comunista Uruguayo. La “Comunidad del Sur”, cuyos miembros viven su exilio principalmente en Suecia, prosigue con encomiable constancia su labor de divulgación de las ideas y su testimonio comunitario. Ya en la década de 1830 hubo en Montevideo expresiones intelectuales (orales y escritas) de las doctrinas del socialismo utópico (como puede verse en el libro de A. Ardao, Filosofía preuniversitaria en Uruguay). Entre los emigrados franceses e italianos no faltaron adeptos de Saint-Simon y de Fourier (Tandonnet, etc). El mismo Garibaldi, aunque no pueda ser considerado socialista, era gran amigo, entre otros, de Bakunin y en 1872 afirmaba que “el socialismo es el sol del porvenir”. En las décadas del 60 y el 70 se organizan los primeros gremios, más artesanales que obreros, imbuidos en una ideología análoga a la de la revolución francesa de 1848. El 25 de junio de 1875 se funda la Federación Regional de la R. O. Del Uruguay, afiliada a la Primera Internacional (que ya tenía secciones en Argentina, México, Cuba, Martinico). Para esta fecha la A.I.T. ya había sufrido su gran escisión entre marxistas y bakuninistas y la “sección” uruguaya (como la española, la argentina, la mexicana, la cubana, etc.) se puso sin vacilación de parte de los segundos. De esta “sección” sale directamente y sin solución de continuidad la F.O.R.U. (Federación Obrera Regional Uruguaya) en 1905.

Como dice Carlos Rama: “Es la misma organización, el mismo estilo táctico de lucha obrera y hasta la misma orientación ideológica, tomada del anarquismo en sus formas proudhonianas y bakuninista. El modelo lo proporcionan los movimientos obreros de filiación libertaria de España e Italia”. En Uruguay o, por lo menos, en Montevideo, esta organización resulta también mayoritaria por lo menos hasta la Primera Guerra Mundial. El citado Rama escribe: “Del punto de vista ideológico en este período de 1885 a 1928 el predominio y orientación central del movimiento obrero es claramente anarquista. Esto se aprecia más marcadamente entre 1890 y 1917, y a partir de esa fecha el anarquismo comparte su hegemonía con la variante anarco-sindicalista”.

Por razones de espacio no podemos detallar aquí las vicisitudes ideológicas y prácticas de este movimiento obrero y anarquista, enumerar las luchas de los diferentes gremios, los problemas de los sindicatos, sus relaciones con el gobierno y los partidos, sus publicaciones y órganos educativos, etc. Baste señalar que entre los anarquistas uruguayos no faltaron algunos que hacia 1920 se proclamaban anarco-bolcheviques, pero hubo muchos más que se transformaron en anarco-batilistas, cambiando sus posiciones revolucionarias por las del reformismo de tipo radical-socialista.

Publicado en la Revista Orto Año VII Num 39 Sep Oct 1986 Barcelona, España, pág 26 .