Archivo Historico Angel Cappelletti

En la nota segunda explica el carácter opresivo de todo Estado, que descansa necesariamente en la explotación y la esclavización de las masas y que, como tal, oprime y pisotea las libertades del pueblo y de toda forma de justicia, está condenado a ser brutal, conquistador, rapaz en sus relaciones con el exterior. El Estado -cualquier Estado, ya sea monárquico o republicano- es la negación de la humanidad. Lo es porque establece como su propósito más alto y absoluto el patriotismo de sus ciudadanos y coloca, según sus principios, por sobre todos los otros intereses del mundo el de su propia conservación, el de su poder dentro de sus límites y más allá de ellos. El Estado niega los intereses particulares y los derechos humanos de sus súbditos, así como los derechos de los extranjeros. Viola la solidaridad internacional entre los pueblos y los individuos, ubicándose fuera de la justicia y fuera de la humanidad”. La naturaleza del Estado se manifiesta del mismo modo “ad intra” y “ad extra”: el hecho de que necesariamente oprima al pueblo que les está sometido, conculcando todos sus derechos y negándole o retaceándole la libertad y la justicia, halla su concomitante y su lógico complemento en la voluntad que todo Estado tiene, manifiesta o latente, de oprimir a los demás Estados. El Estado es así la negación de la humanidad: 1.- porque desconoce la condición humana de sus súbditos, al negar su libertad y al ejercer sobre ellos una injusta opresión, 2.- porque niega necesariamente la humanidad de los pueblos que le son ajenos, al hacerlos objetos de sus conquistas y ver en ellos masas posibles de esclavos. Nada importa que se trate de un reino o de una república: tales características se dan por igual en cualquier Estado, puesto que son propias de su naturaleza o esencia. Bakunin, que durante un largo período consagró todas sus energías a luchar contra las monarquías tradicionales de Austria, Prusia y Rusia con el objeto de establecer en esos países repúblicas democráticas y federativas, ha llegado ya al final de su vida a la convicción de que no existe ninguna diferencia esencial entre un Estado republicano y uno monárquico, ya que el mal que les es propio reside precisamente en su condición de Estados. La negación de la humanidad, que constituye nota esencial del Estado, se manifiesta en el patriotismo que aspira a desarrollar en todos y cada uno de sus súbditos. (más…)

El 5 y último punto del programa está, a su vez, relacionado con el 4, y aparece como una consecuencia de todos los anteriores. Todos los niños tienen el derecho de ser instruidos y educados por la sociedad. Esto significa que la sociedad asume el compromiso de cuidar y alimentar a todos los menores de edad; más aún, de proporcionarles una educación moral que los haga aptos para la vida social y para el trabajo dentro de la comunidad industrial o agrícola y una instrucción fundada en la ciencia contemporánea y en la aplicación de la misma a la transformación del mundo natural (técnica). Tal instrucción, en sus niveles más elevados (en lo que llamaríamos hoy universidad y escuela técnica superior) debe ser no sólo igual para todos, lo cual significa accesible a todos, sino también obligatoria para todos. No se trata, pues, solamente de lo que los pedagogos socialistas y demócratas llamarían más tarde “escuela única”, sino también de la obligación de la sociedad de abrir todos los tesoros de la cultura y de la ciencia para todos sus miembros por igual. Al último punto dedica Bakunin, como se ha podido ver, un extenso comentario, como si el tema de la educación, por haber sido menos discutido por él que los anteriores, exigiera una explicación particularmente detallada. Consecuente con su filosofía materialista y cientificista, Bakunin opina que la escuela debe sustituir a la iglesia, lo cual quiere decir: a.- proporcionar una adecuada concepción del mundo y de la vida, estrictamente fundada en los resultados de las ciencias naturales y sociales (excluyendo tanto la teología como la metafísica), b.- proveer valores y normas de conducta acordes con tal concepción y con las exigencias naturales de una sociedad colectivista, sin Estado y sin clases. (más…)

A estos cinco puntos añade las siguientes consideraciones, que constituyen, sobre todo, una explicitación del último de ellos: “La escuela debe reemplazar a la iglesia y hacer innecesarios los códigos criminales, los gendarmes, los castigos, las prisiones y los verdugos. Los hijos no son propiedad de nadie; ni de sus padres, ni de la sociedad. Pertenecen sólo a su libertad futura. Pero en los niños esa libertad no es real aún; es sólo potencial. Porque la libertad real -la realización de una conciencia plena, basada en un sentimiento de dignidad propia y de respeto por la libertad y la dignidad ajenas- sólo puede manifestarse en los niños mediante el desarrollo racional de su espíritu, de su carácter y de su voluntad. Por lo tanto, la sociedad, cuyo futuro depende de la educación y de la instrucción de los niños, y que tiene no sólo el derecho sino también el deber de velar por ellos, es su única guardiana. Y puesto que, como resultado de la próxima abolición del derecho de herencia, la sociedad se convierte en la única heredera, estimará entonces como uno de sus primeros deberes proveer todos los medios necesarios para el mantenimiento, la instrucción y la educación de los niños de ambos sexos, sin considerar su origen o el de sus padres. Los derechos de los padres estarán limitados a amar a sus hijos y a ejercer sobre ellos la única autoridad compatible con ese amor, en la medida en que esa autoridad no vaya en contra de su moral, su desarrollo mental o su libertad futura. El matrimonio en el sentido de un acto civil y político, al igual que cualquier intervención de la sociedad en cuestiones de sentimientos, está destinado a desaparecer. (más…)

Sin embargo, aquí se podría plantear un problema que dividiría de nuevo a unos y otros. Si la explotación del trabajo es la raíz de todo privilegio y de toda iniquidad histórica, ello significa que lo económico constituye la base y el funcionamiento de lo jurídico, de lo político, de lo ideológico, de lo cultural, de lo religioso, etc.; ello quiere decir que se puede hablar de una estructura económica y de una superestructura política, etc. Este sería el punto de vista de los marxistas. Pero es fácil advertir que el hecho mismo de que se consume la explotación del trabajo supone que hay ya fuertes y débiles, hombres capaces de explotar, subyugar y esclavizar a otros. Y este originario acto de fuerza no es obviamente un acto económico sino que más bien puede interpretarse como un acto “político”, ya que comporta la fundación del Estado y el establecimiento de la ley. Este sería el punto de vista de los anarquistas y del propio Bakunin. Aunque él, como muchos marxistas, admita también una acción recíproca constante entre lo económico y lo político, se diferenciará de ellos al negarse a situar lo económico como previo a lo político en un orden lógico e histórico. Tal divergencia está muy lejos de ser puramente académica: Bakunin no aceptará, como consecuencia de ella, la propuesta marxista de liquidar primero el capitalismo (la explotación económica) para que se extinga luego el Estado, sino que postulará la necesidad de abolir el Estado junto con el régimen económico capitalista y con la propiedad privada de los medios de producción.

“XIV. Desde el momento en que los derechos a la propiedad son universalmente aceptados, la sociedad se divide forzosamente en dos partes: por un lado, los poseedores de la propiedad, una minoría privilegiada que explota el trabajo forzado y organizado y, por otro, los millones de proletarios, ya sea sojuzgados como esclavos, como siervos o como asalariados. Algunos -gracias al ocio que deriva de la satisfacción de las necesidades y de la comodidad material- tienen a su disposición los más altos bienes de la civilización, la educación y la instrucción; los demás, los millones que constituyen el pueblo, están condenados al trabajo forzado, a la ignorancia y a un estado de perpetua necesidad”. (más…)

La libertad puede ser considerada, según Bakunin, desde dos puntos de vista: personal o individual y colectivo o social. Desde el primero de ellos, consiste, básicamente, en la capacidad de autodeterminarse según la propia razón y la propia conciencia, sin interferencias de ninguna clase, ya provengan éstas de una autoridad cualquiera (civil, política, religiosa, filosófica, científica, etc.), ya surjan de la tradición, de la opinión general, etc. Ser libre en este sentido equivale a ser uno mismo, entendiendo por tal, la propia conciencia y la propia razón. Ya Godwin (a quien Bakunin por cierto no cita) reconocía en esto el supremo y único derecho del hombre. Y Fichte (a quien Bakunin estudió con entusiasmo en su juventud) afirmaba que el único acto moral es el que se realiza en respuesta exclusiva a la propia conciencia. Obrar moralmente suponía, pues, para él, lo que Bakunin llama ser personalmente libre, aunque Fichte, hablaba desde la perspectiva de un idealismo absoluto y Bakunin desde un punto de vista materialista. Pero en Bakunin, no menos que en Fichte, la libertad está unida a la autonomía de la conciencia, por una parte, y a la dignidad humana, por la otra.

Ser colectivamente libre quiere decir, para Bakunin, vivir entre hombres libres, siendo uno de ellos, y ver reconocida la propia libertad en todos y por todos los demás. Al insistir que el hombre no puede elevarse a la categoría de tal, y, por consiguiente, no puede llegar a ser un ente racional y a vivir racionalmente sino por el contacto con los otros hombres, por la sociabilidad, trata de demostrar, de otra manera, que la libertad es un efecto de la solidaridad, puesto que ser libre implica ser racional y no se accede a la racionalidad por la convivencia, que supone la solidaridad. (más…)

Bakunin, que no se caracterizaba por ser un escritor sistemático y cuyos libros nacieron todos al calor de la lucha revolucionaria, una clara síntesis de su pensamiento.

La misma aparece en El programa de la Alianza de la Revolución Internacional, que escribió en francés y fue publicado en 1923-1924, en Berlín, en revista rura Anarchicesky Vestnik (Correo anarquista).
Según dice Netlau, dicha síntesis fue escrita por Bakunin entre el 25 y el 30 de marzo de 1871, lo cual quiere decir que representa el pensamiento de su último período.

Se trata de 19 tesis en las que se ubica al hombre frente a la naturaleza y la sociedad. Hay en ellas una “metafísica” (aunque el término no sea del agrado de Bakunin), una antropología, una ética y una filosofía social. Algunas están seguidas de notas, que hacen a veces el papel de corolarios y escolios.
“I. La negación de Dios y del principio de autoridad, divino y humano, como así también de cualquier tutelaje ejercido por un hombre sobre otros hombres. Aún cuando tal tutelaje sea aplicado a personas adultas carentes por entero de educación, a masas ignorantes, y ya sea este tutelaje ejercido en nombre de las más altas consideraciones, o inclusive de razones científicas presentadas por un grupo de nivel intelectual reconocido o por alguna otra clase; de cualquier modo conduce a la formación de una especie de aristocracia intelectual, sumamente odiosa y perjudicial para la causa de la libertad”.

La negación de Dios es paralela a la del principio de autoridad. No se trata tanto de una tesis especulativa como de una actitud emocional y práctica. Más que un ateísmo debiera hablarse, pues, de anti-teísmo o. (más…)

Es claro que al negar el geocentrismo y al dejar de considerar a la tierra como centro inmóvil y sagrado del Universo, la humanidad pierde su carácter privilegiado y es, en cierto modo, desacralizada. Es una de tantas razas inteligentes que pueblan los infinitos mundos. Pero esta desacalización no se produce sino como efecto de una universal sacralización, no surge sino como  consecuencia de la afirmación de que Dios no es el creador personal y libre en un universo temporal y finito sino la Causa inmanente, impersonal y necesaria de un infinito y eterno Universo. Con lo cual bien puede decirse que apunta Bruno a una más radical sacralización y a una igualdad más universal y profunda: todo está en todo, todo es divino y todo es, por consiguiente, supremamente bueno. Como todo panteísta, Bruno democratiza el Cosmos en Dios. Cierto que, para él, la humanidad no tiene una unidad de origen ni desciende de un ancestro comían. Pero esto lo sostiene precisamente porque antes ha defendido con entusiasmo la tesis (ya muy cara a los estoicos y aún a los primeros filósofos jónicos) del origen común, de la genérica consanguinidad y del universal parentesco de todos los seres en el Cosmos.

Hélène Vedrine ha insistido en el hecho de que en Bruno el individuo se hace “inesencial”. Es preciso, sin embargo, aclarar esto. Para el nolano , el verdadero y único individuo es el Todo, pero este Todo (Universo-Dios) está presente, en cuanto es Dios, con la integridad de su ser, aunque no con la integridad de su ser, aunque no con la integridad de sus modos de ser, en cada una de las partes (individuos). De tal manera, el individuo, lejos de ser negado, es sublimado, ya que se identifica con el Todo y con Dios. Por otra parte, como cada individuo representa un modo de ser, resulta a la vez único e irrepetible, sin dejar de ser universal e idéntico al Todo. No sólo el modo de ser del hombre singular adquiere el carácter de plena y absoluta irrepetibilidad. (más…)

Mientras tanto, tal vez la nostalgia de la tierra itálica y las tentadoras ofertas del patricio Giovanni Mocenigo, que deseaba aprender de él los secretos de la memoria, decidieron a Bruno a trasladarse as Venecia. Durante unos meses fue así, preceptor del joven noble, pero éste no tardó en sentirse decepcionado con tales enseñanzas: el filósofo exponía la nueva filosofía “nolana” llamada, según él, a revolucionar el pensamiento y la cultura toda de Occidente, y Mocenigo esperaba sólo la revelación de ocultas fórmulas mnemotécnicas o quizá también alquímicas y mágicas. Resentido y mezquino, denuncia a Bruno ante la Inquisición, que lo encarcela el 23 de mayo de 1592.

El proceso largo, irregular y complicado se prolongó durante casi ocho años, primero en Venecia y luego en Roma. Entre las principales acusaciones que se presentaron contra el filósofo estaba, como es lógico, la negación de los dogmas básicos de la ortodoxia católica: el de la Trinidad y el de la encarnación  del Verbo. También se le acusó de negar la transustanciación y la misa, de reducir los milagros de Cristo a actos de ilusionismo mágico, de afirmar la pluralidad de los mundos, de inclinarse a creer en la metempsicosis. Mucho le perjudicó asismismo su predilección por los estudios mágicos (tan comunes, sin embargo, entre filósofos y humanistas de la época). Y, por si esto fuera poco, se le imputó el haber arrojado al Tíber a quien en Roma lo delató ante la inquisición.

El 8 de febrero de 1600, en el Palazzo Madruzzi, dictaron los jueces del “sacro” tribunal su sentencia y condenaron a Bruno, fraile apóstata y rebelde, como hereje impertinente y pertinaz. Nueve días más tarde, al amanecer del 17 de febrero, fue quemado vivo en el Campo dei fiori. Afrontó la espantosa muerte con una serenidad y una fortaleza que hubiera envidiado Séneca y que sólo puede ostentar quien tiene la plena convicción de la verdad de su doctrina. En 1889 se le erigió allí mismo una estatua, que es al mismo tiempo celebración de la libertad filosófica llevada hasta el heroísmo y acusación perpetua a las instituciones, los hombres y las ideas que encendieron aquella hoguera7. (más…)

El clero protestante proveyó al anarquismo algunos de sus más ilustres pensadores. William Godwin fue predicador calvinista (sandemaniano), Eliseo Reclús era hijo de un pastor reformado y en su niñez se le destinaba al ministerio eclesiástico, Domela Nieuwenhuis fue pastor luterano. Calvino y Lucero, aunque se liberaron de la autoridad papal, no eran ciertamente teólogos libertarios. Sometidos a la servidumbre de la letra bíblica, ninguno de los dos fue demasiado lejos en su interpretación del cristianismo. El principio del libro examen, sin embargo, esgrimido con audacia por filósofos ilustrados y teólogos racionalistas, creó durante el siglo XIX una fuerte corriente liberal en el pensamiento protestante. Extremando tal liberalismo, Godwin llega a formular su crítica radical de la autoridad y Nieuwenhuis asume una posición pacifista y antimilitarista, no sin haber desechado definitivamente toda dogmática y toda vinculación eclesiástica.

El tránsito de Nieuwenhuis del púlpito luterano a la tribuna libertaria fue, de todos modos, gradual. Nacido en 1846, llegó a ser pastor de una iglesia importante de La Haya, en la década de 1870. Una crisis de conciencia lo llevó, al final de dicha década, a renunciar al cargo pastoral. Fundó entonces una revista, Recht voor Allen, desde la cual “propugnaba un socialismo ético basado en un fuerte rechazo emocional de la opresión y la guerra, y en un profundo sentido de la fraternidad humana”. Se trataba, sin duda, como dice Woodcock, “de principios cristianos destilados en términos sociales modernos”. En realidad, Nieuwenhuis, aún después de dimitir de su cátedra sagrada y de romper con la iglesia, continuó siendo (y lo fue toda su vida) un hombre profundamente religioso y auténticamente cristiano, igual que su contemporáneo Tolstoi. A diferencia de éste, sin embargo, no desdeñó la militancia política ni se desvinculó jamás de los grupos socialistas y de las organizaciones sindicales. Más aún, su fuerte personalidad y su fervor idealista lo convirtieron pronto en la figura más influyente de los dispersos grupos socialistas holandeses, y al reunirse éstos, en 1881, para fundar la Liga Socialista, llegó a ser su indiscutible dirigente[i]. Sin embargo, el espíritu crítico y la radical actitud que su carácter le imponía le llevó a disentir pronto de sus compañeros socialdemócratas, en quienes el parlamentarismo y la política burguesa comenzaban a crear cierta complacencia ante el Estado, el ejército, las instituciones patrias, etc. (más…)

Puede decirse que todos los países de América latina presenciaron en las últimas décadas del pasado siglo o en las primeras del presente la formación de grupos anarquistas. Quizás las únicas excepciones sean Colombia y Venezuela. Inclusive en países tan aislados y tan ajenos al proceso de industrialización como Paraguay y Bolivia, el movimiento obrero organizado se inició (por influencia tal vez de la F.O.R.A) bajo el signo del anarco-sindicalismo. En ninguna parte, sin embargo, anarquismo y anarco-sindicalismo alcanzaron tanta influencia como en Argentina y en Uruguay, si descontamos a México donde al anarquismo traído por los trabajadores españoles deben añadirse dos corrientes autóctonas, el magonismo (en el norte) y el zapatismo (en el sur), de los cuales el primero se identifica inequívocamente con la ideología anarquista básica, y el segundo se acerca a ella más que a ninguna otra.

Sabido es que ya desde la década de 1870 se publican en Buenos Aires periódicos que representan a grupos bakuninistas y afines y llevan nombres tan significativos como NE DIO NE PADRONE. La historia de la F.O.R.A. (Federación Obrera Regional Argentina), organización obrera ampliamente mayoritaria hasta el golpe fascista de Uriburu (1930), ha sido estudiada por Diego Abad de Santillán, Jacob Oved, etc. Existe una literatura relativamente abundante sobre todo el movimiento anarquista argentino. (más…)